Praxis:Praxis 1967 5-6:Diskusija o predavanjima Vanje Sutlića i Milana Kangrge

Iz Vikipedije, slobodne enciklopedije.

DISKUSIJA O PREDAVANJIMA VANJE SUTLICA I MILANA KANGRGE
Učesnici: V. Milić, M. Marković, M. Kangrga i V. Sutlić

U svojoj reči osvrnuću se na dva problema: 1) interpretaciju Marxove misli u referatu kolege Sutlića i 2) shvatanje odnosa između filozofije i nauke.

Kolega Sutlić je obećao u uvodu svog referata da će izložiti stanovište koje prevazilazi shvatanja što savremenu društveno-istorijsku situaciju tumače ili jednostrano optimistički, pozitivno, ili jednostrano pesimistički, negativno, i pokušao je da tu sintezu zasnuje na kategoriji rada u Marxovoj misli Međutim, njegovo tumačenje Marxovih ideja o radu je teško prihvatiti. Nedostatak tog tumačenja se sastoji u preteranoj apstraktnosti u kojoj se gube istorijske, društvene, sadržajne odredbe rada, tj. upravo ono što je u Marxovim shvatanjima rada originalno i bitno. Ali, pre daljeg raspravljanja o ovom, hteo bih da kažem da kategorija rada nije osnovni izvor Marxove misli. Osnovni izvor njegove misli, koji nije teško utvrditi — bilo da je posmatramo razvojno, ili u njenom završnom, sistematskom obliku — jeste čovek u istorijskdj situaciji građanskog društva. Marx nesumnjivo traži osnovu toga društva i čovekovog položaja u njemu, u odnosima proizvodnje, ali on čoveka ne posmatra samo u ovim odnosima, nego i u svem onom što nad tim istorijski datim odnosima nastaje, kao država, kao razni oblici otuđene svesti i drugi oblici društvenog života u kojima se izgubila izvornost, spontanost, mogućnost slobodnog celovitog izražavanja života.

Ako se Marxovo stvaranje ispituje biografsko-genetički, videće se koliko se na početku u središtu njegove misli, koja nastaje u jednoj pred-revolucionarnoj situaciji, u godinama što prethode 1848, nalazi problem emancipacije čoveka, težnja da se prevaziđu klasična liberalno-građanska shvatanja o mogućnosti oslobođenja čoveka, koje se ograničava na političku dimenziju izdvojenu iz istorijskog totaliteta. Marx smatra da nema oslobođenja građanina (u smislu citoyena), koje ne bi istovremeno bilo i emancipacija čoveka. Upravo zato što je položaj čoveka u građanskom društvu problemski okvir Marxove misli, već u njegovim prvim raspravljanjima o radu ovaj se javlja kao otuđen rad. Otuđen ne zbog toga što bi otuđenje bilo neka neistorična antropološka čovekova osobina i sudbina, nego zbog toga što je otuđenje neminovno u jednoj društvenoistorijskoj situaciji čijem razvijanju ono pomaže, a kasnije postaje ferment njegovog prevazilaženja. Ono je sastavni deo nastajanja i razvoja kapitalizma i ovaj se po Marxu ne može ukinuti a da se ne ukine otuđeni rad. Zbog toga Marx i govori o životu koji se pretvorio u sredstvo za život, misleći na čoveka koji je silom istorijskih prilika prinuđen da se svede na delimičnu, ali efikasnu funkciju sistema. Ideja o svođenju čoveka na delimičnu funkciju društvenog sistema, kojim se čovek lišava svih svojih ostalih mogućnosti, a istovremeno se proizvodna efikasnost sistema povećava brzinom kakva je nepoznata u ranijoj istoriji, nije u Marxovom delu nigde više razvijena nego u četvrtom odeljku »Kapitala«. u kojem se raspravlja o načinu ostvarivanja relativnog viška vrednosti i ujedno na vrlo konkretan način izlažu istorijske faze kroz koje prolazi otuđenje proizvođača na kojem se razvijaju proizvodne snage. Analiza otuđenja je ovde daleko konkretnija nego u ranim radovima.

I kada Marx na poznatom mestu u trećoj knjizi »Kapitala« piše da oblast proizvodnje i dalje neminovno ostaje carstvo nužnosti, ne treba zaboraviti da on odmah zatim dodaje da ovo carstvo nužnosti može postati osnova slobode jedino racionalnim uređenjem proizvodnih odnosa kako bi oni bili što dostojniji čoveka i što adekvatniji njegovoj ljudskoj prirodi. Racionalno, dakle, nije shvaćeno u tehničkom nego u najširem ljudskom smislu. Po Marxu racionalno ne može biti nešto što nije čovečno. Ono je ljudska kategorija, čiji se smisao sastoji u omogućavanju daljeg i potpunijeg razvoja svega onog što je čovek već stvorio kao svoje najbolje mogućnosti. Da Marx ne očekuje racionalnost i čovečnost proizvodnih odnosa od slobodne igre proizvodnih snaga nego od svesne revolucionarne akcije, zaista nije potrebno posebno dokazivati.

Upravo u vezi s tim izgleda vrlo problematična interpretacija Marxovog odnosa prema Ricardu koja je izložena u referatu kolege Sutlića, na osnovu jednog mesta iz druge knjige »Teorija o višku vrednosti« (Isto delo, Beograd, 1954, str. 272 — 273) Marx je doista visoko cenio Ricardovo dosledno zastupanje ideje o presudnom značaju razvoja proizvodnosti rada, pri čemu se Ricardo nije obazirao na to da li ono ugrožava opstanak feudalne aristokratije, ide na štetu interesima pojedinih delova buržoazije i dovodi u neobično težak položaj radničku klasu. Ali to ne znači da Marx staje na isto stanovište. Premda na mestu koje se pominje u referatu izjednačava razvoj proizvodnih snaga s »razvijanjem bogatstva ljudske prirode kao svrhe po sebi«, Marx ne propušta: da ukaže na duboku protivrečnost koja se otkriva u ovom procesu ako se on analizira (a) sa stanovišta ljudske vrste i (b) položaja koji u njemu ima većina ljudskih individua; da kritikuje građanske ekonomiste koji ovu protivrečnost zabašuruju; i da naglasi da će antagonistički karakter razvoja proizvodnosti rada u kapitalizmu biti prevaziđen, tako da će se kasnije napredak proizvodnosti rada poklapati sa razvitkom pojedinačne individue. Dakle, i na ovom mestu je reč o istorijskoj ulozi otuđenog rada i njegovom preovladavanju, a ne o nekom tehnološkom ili ekonomističkom odnosu prema razvoju proizvodnih snaga. U tom slučaju, socijalizam prema Marxovoj zamisli ne bi bio ništa stvarno istorijski novo; on bi značio samo dalju, možda potpuniju i bržu tehnološku racionalizaciju proizvodnje, koja je u svojim osnovnim — teorijskim i praktičnim vidovima nastala već u kapitalizmu. Baš zbog toga što u referatu kolege Sutlića, koji polazi od kategorije rada, ovaj nije postavljen u širi ljudski i istovremeno istorijski kontekst, iz izlaganja se ne vidi da rad nije uvek stvaralaštvo, nego da može da bude obično dirinčenje osakaćenog čoveka pretvorenog u funkciju, koji prestaje da bude čovek u širem ljudskom smislu reči ukoliko se do kraja poistoveti sa svojom funkcijom, i mora da stvara raznovrsne samoobmane i ideološki iskrivljene predstave o sebi, o prilikama u kojima živi i o svojim mogućnostima. Ujedno, ovakvo postavljanje problema ne dozvoljava da se uoči koliko je otpor protiv otuđenja, u svojim raznovrsnim stihijnim i samosvesnim oblicima značajan činilac društvenog razvoja i napretka. Ako se ovo ne uzme u obzir, ne može se napustiti jednostrano tehnološko shvatanje istorije, koje je dosta rašireno u vulgarnom marksizmu, a nije nepoznato ni u drugim pravcima društvene misli.

Hteo bih, zatim, da se sasvim kratko osvrnem na problem odnosa između nauke i filozofije. Smatram da je neosnovano prilikom raspravljanja o ovom odnosu pretpostaviti — kao što se često čini — da su filozofija i nauka gotovo sasvim disparatni oblici svesti, iz čega zatim proističu osnovne odredbe nauke i filozofije koje su primer zarobljenosti misli u postvarenim kategorijama. Radi se, naime, o nekim hipostazama u kojima se bez temeljne kulturno-istorijske i epistemološke analize apodiktično tvrdi što je nauka i što ona jedino može da bude. Filozofija se istim metodskim postupkom određuje kao nešto potpuno suprotno nauci, nešto kvalitativno sasvim drugo, i tvrdi da je ona to uvek bila kad je bila prava filozofija, i da će to biti dok bude postojala. Ovakav polazni kategorijalni okvir gotovo da isključuje mogućnost međusobnog dijaloga između filozofije i nauke, koji ne bi bio samo neophodno međusobno optuživanje nego bi doprinosio širenju granica racionalne svesti.

Kad se pobliže razmotre odredbe nauke, videće se da se naukom smatra ili goli empirizam, ili funkcionalno efikasno praktično-tehničko znanje, a u najboljem slučaju se drži da je krajnji domet nauke sadržan u Hegelovoj ideji »Istina je samo celina«, koja se tumači u statičnom i konzervativnom smislu. Kad se ovo gledište eksplicira, ostaje da je celovito i sistematsko znanje o postojećem, koje eventualno može poslužiti povećanju funkcionalne racionalnosti u okviru postojećih struktura, ali ne može misaono transcendirati postojeće, pa logično ni biti idejni sadržaj prakse koja teži radikalnoj izmeni postojećeg, imanentna, transcendentalna granica nauke. Između ovako shvaćene nauke i filozofije zaista nije mogućan dijalog. Nauci preostaje samo da sasluša sud o svojim saznajnim mogućnostima, ili tačnije rečeno o svojoj ograničenosti. Razumljivo je, stoga, što se, nasuprot nauci, filozofija tumači kao samo-svest kojoj nije potreban neki dublji dijalog s naukom.

Po mom mišljenju, ovo gledište je podjednako nepovoljno za nauku i za filozofiju. Ono priznaje sve dublji rascep, na jednoj, i sve neracionalniji odnos između nauke i filozofije, na drugoj strani, koji se sve više šire u raznim savremenim kulturama. Namesto pokušaja da se svestranim ispitivanjem savremene društvene situacije i njene istorijske pozadine utvrde pravi uzroci ovih protivrečnosti u sferi svesti, one se prebaciju u nadistorijsku sferu transcendentalnog, što doprinosi jedino njihovom održanju. Odvajanje filozofije od nauke, međutim, lišava nauku neophodnog šireg kritičkog ispitivanja njene delatnosti koje se može razviti samo s filozofskog stanovišta, upravo zato što je ono izvan nauke, kao posebnog oblika svesti. Uporedo s tim, onaj deo filozofije koji se interesuje za nauku gubi u današnje vreme sve više neophodnu misaonu samostalnost i pretvara se u posebnu funkciju nauke. Filozofija je, na žalost, danas sve češće sluškinja nauke. Nekad je bila sluškinja teologije, ali tada je bar služila gospodara. Danas se ona stavlja u službu sluge, pošto svoju ulogu shvata kao racionalizovanje iskustava postvarene nauke putem njihovog metodološkog usavršavanja. Postvarenost najvećeg dela savremenih naučnih istraživanja ogleda se u tome što su ona jedan od važnih elemenata otuđene društvene prakse, ali su u odnosu na ciljeve te prakse potpuno neautonomno oruđe.

Filozofi i filozofski pravci koji s pravom kritikuju ovo podređivanje filozofije postvarenim oblicima savremene nauke, ne uviđaju dovoljno da u sociologiji i drugim društvenim naukama ni izdaleka svi naučnici ne smatraju da je nauka goli empirizam ili funkcionalno-tehničko znanje, već da plejada naučnika, među kojima se nalaze i mnogi vrlo istaknuti, nastoji da razvije epistemološke osnove i aktualan sadržaj kritičke teorije društva. Kritička teorija društva odbacuje hipostazirana shvatanja filozofije i nauke i njihovo razdvajanje; ona osporava da naučni pristup stvarnosti implicira utonulost u postojeće, pošto smatra da kategorija optimalne ljudske mogućnosti i psihička sposobnost maštanja pripadaju naučnom mišljenju, štaviše da su preduslovi njegovog punijega zamaha. Kolega Kangrga je pomenuo Adornovu tezu »Celina je neistinita«, iza koje stoji jedno posebno tumačenje Hegelove filozofije, ili bar ograda prema njenim vrlo raširenim konzervativno pozitivističkim interpretacijama. U kontekstu moje diskusije je bitno da je ova teza jedna od osnovnih ideja kritičke teorije društva, koju Adorno nije nikad suprotstavljao nauci.

U razdvajaju filozofije i nauke kriju se, zatim, ne manje opasnosti za filozofiju. Najveća od njih je okamenjenje i zgrušavanje filozofske misli u dogmatizmu. Staljinizam je vrlo svež, ali ni izdaleka ne jedini savremeni primer, kako se filozofija iz oblika samosvesti brzo pretvara u vulgarnu ideologiju čim nestane mogućnosti da se njene ideje stalno proveravaju u svim oblicima ljudskog iskustva, među kojima nauka svakako može da ima važno mesto. Konačno, ne treba zaboraviti da ni filozofija nije izdvojena iz oblasti naučnog proučavanja. Sociologija saznanja nastaje na ambiciji da pokuša postaviti i svaku konkretnu filozofiju u istorijski totalitet u kojem je ona nastala ili je prihvaćena; da pokaže njene društvene funkcije; i da objasni kako su pojedina filozofska stanovišta nastajala kao više ili manje svestan izraz nekog konkretno-istorijskog praktičnog životnog stanovišta.

Ako bismo produžili s razdvajanjem filozofije i nauke mislim da bismo štetili samima sebi. Baš ljudima u kojima »refleksija« nije ubila sposobnost stvaranja vlastitog iskustva, niti potrebu njegovog smelog, iskrenog i upornog racionalnog osmišljavanja može samo smetati razdvajanje pojedinih oblika ovog osmišljavanja, pošto se upravo u stalnom dijalogu između filozofije, nauke i umetnosti može, možda, nešto učiniti da samosvest o našem vremenu postane dublja, jasnija i delotvornija.

Izuzev onog mesta gde je suprotstavio Adorna Hegelu, ja se uglavnom slažem sa svim onim što je Kangrga rekao u svom predavanju. Međutim, mislim, da nam je dosta toga ostao dužan i mislim da je trebalo da svoju misao koja je inače solidno postavljena i polazi od Marxovih i Lukacsevih analiza fetišizma robe, dalje razvije i da otvori mnoga pitanja tamo gde stvari na prvi pogled izgledaju jasne.

Kangrga je tačno rekao da mi moramo da promislimo o poreklu i mogućnosti postvarenja i uputio nas je da u istorijskoj praksi tražimo odgovor. Međutim, trebalo je možda i naznačiti odgovor ili bar ukazati na mogućnosti odgovora. Naime, postoji jedno široko rasprostranjeno mišljenje i među ortodoksnim marksistima i među onima koji izučavaju marksizam na Zapadu da je Marx uglavnom izučio i objasnio postvarenje i • otuđenje u kapitalizmu. A znamo kod nas mnoge ekonomiste i druge marksiste koji tvrde da je u socijalizmu, gde imamo takozvanu socijalističku robnu proizvodnju, jedna sasvim druga društvena stvarnost u kojoj više nema mesta za otuđerije i za reifikaciju.

Međutim, u Marxa ima dva nivoa misli. Jedan je mnogo opštiji gde on daje kritičku analizu fenomena otuđenosti rada u uslovima robne proizvodnje. I ta njegova analiza važi ne samo za sve pretkapitalističke formacije, nego i za ceo ovaj dugi prelazni period u kome živimo.

Drugi je nivo onaj konkretniji gde on svoju misao specifikuje analizirajući sam kapitalistički društveni sistem. Marx niukoliko nije mislio da je privatna svojina nad sredstvima za proizvodnju u uslovima robne proizvodnje ono što dovodi do fetišizma robe. Kangrga je dobro učinio što je naveo i neka mesta iz prve knjige »Kapitala«, iz kojih se jasno vidi da Marx govori o robnoj proizvodnji kao takvoj uopšte. Ali, još uvek nije ostalo dovoljno jasno što je to u robnoj proizvodnji što omogućuje fenomen postvarenja? Marx nije ni bio dovoljno eksplicitan, čini mi se, u onim spisima koji su došli do nas. Možda je on najjasnije, najeksplicitnije svoju misao izrazio u prvobitnoj šestoj glavi »Kapitala«, koja je, koliko mi je poznato, objavljena jedino na ruskom i nemačkom u arhivu Marxa i Engelsa još 1933. godine pod redakcijom Adoratskog. Tamo suštinu fenomena reifikacije vidi u vladavini mrtvog, opredmećenog rada nad živim.

To je veoma široka odredba. Kad nju dalje analiziramo nalazimo da je ono što Marx podrazumeva pod vladavinom mrtvog, opredmećenog rada, u stvari postojanje izvesnih društvenih institucija koje raspolažu mrtvim opredmećenim radom, i postojanje jedne društvene grupe, jedne društvene elite koja drži monopol na raspolaganje tim opredmećenim radom. Čini mi se, da je tu poreklo i mogućnost preživljavanja svih postojećih formi postvarenja i u dosad poznatim oblicima socijalističkog društva.

Kako, međutim, radikalno prevazići postvarenje? Kangrga je tačno rekao da je prvi zadatak razoriti birokratsku strukturu. Ali naša misao koja je kritička i humanistička morala biti konkretnija, više istorijska, više posredovana analizama postojećeg istorijskog trenutka. Čini mi se, da je osnovno to da se iz sfere rada isključi kao jedan poseban njegov oblik — upravljanje, odlučivanje. U stvari rad je još uvek i u postojećim oblicima socijalističkog društva do te mere atomiziran, razmrvljen, fragmentovan da postoji posebna grupa ljudi koja se bavi samo odlučivanjem, samo usmeravanjem, samo raspoređivanjem tog kristalisanog, opredmećenog rada. Osnovno je ukinuti takvu podelu rada u kojoj to prolazi kao jedna posebna vrsta rada za koji treba da postoji i jedna posebna društvena grupa koja će za to odgovarati.

Uzgred bih kratko komentarisao ono suprotstavljanje Adorna Hegelu. Mislim da su to dve različite ravne misli. Hegel je imao na umu jednu idealnu strukturu i istinito je onda celina te idealne strukture. Međutim ja ovu Adamovu misao mogu da razumem i kao delimično istinitu prihvatim jedino ukoliko je reč o tome da u postojećoj realnoj strukturi, koja je reifikovana, samo jedan deo može zaista kritički i zaista revolucionarno da se postavi i da dođe do istine o postojećem postvarenom svetu.

Inače, očigledno je da ta kritička misao koja se suprotstavlja postojećem postvarenom svetu, takođe može biti istinita samo ako je integrisana u celovitu viziju onog sveta koji još ne postoji, koji je, međutim, moguć i koji odgovara ljudskim potrebama postojećeg istorijskog trenutka. Prema tome, bez obzira na to koliko je tačna u svojim kontekstima Hegelova i Adornova misao, bilo bi, čini mi se, opasno i neprihvatljivo ako bismo sad odjednom odbacili uverenje da treba težiti i totalizaciji misli, da je misao istinita samo onda kad je konkretna i celovita, kad je uklopljena u široki kontekst i kada ima kao pretpostavku celovitu viziju budućnosti, onoga što još nije a što bi moglo biti.

U pogledu Sutlićevog referata, ja bih mogao da prihvatim sva ona mesta u početku gde on, u vezi sa svim onim u široj javnosti nedovoljno poznatim informacijama o dijalozima između humanizma i strukturalizma, nastoji da problematizira odnos humanističke i scijentističke misli. Međutim, ne bih mogao da prihvatim ona druga kasnija mesta, na kojima on sa izvesnim nipodaštavanjem govori o humanističkoj misli.

Ovo prvo prihvatio bih zbog toga što stvari zaista tako stoje da, ako hoćemo našu humanističku misao da razvijemo, moramo sami da je iznova problematiziramo. Moramo biti svesni toga da je ta misao u određenom istorijskom trenutku protivstavljanja staljinističkom dogmatizmu istupila u formi jedne u izvjesnoj meri apstraktne i spekulativne vizije koja nije bila dovoljno posredovana konkretnim znanjima i koja je predlagala izvesna idealna rešenja, ne baveći se mnogo analizom konkretne situacije i naznačavanjem puta kojim se do te ciljne tačke može doći. Prirodno je da se sad ta misao dalje posreduje, konkretizuje i da postaje u sve većoj meri istorijska.

Međutim, koliko god da je prihvatljiva Sutlićeva ocena nekih dilema koje su se dosada u humanističkoj misli postavljale, način na koji on govori o humanizmu (koji je i sam ranije zastupao) način na koji on pokušava da tu misao proglasi odsustvom stvarne misli može se s pravom i sam okvalifikovati njegovim rečima — kao »refleksijom nedodirnut«.

Jasno je međutim, i tu bih se potpuno složio sa onim što je govorio Milić da bez humanističke filozofske misli nema ni govora o kritičkom protivstavu postojećem postvarenom svetu, nema govora o određivanju one ciljne tačke ka kojoj akcija može da svet modifikuje i menja, nema govora o tome da imamo ma kakve kriterij ume ocenjivanja.

U vezi s tim je i ona diskusija o suštini rada. Tu bih se takođe složio sa onim što je rekao Milić da taj problem nije dovoljno određen iako već kod Marxa ima dragocenih analiza. Tako Marx ističe ne samo svrsishodnost postojanja svesti o tome šta se hoće napraviti, nego ističe i estetički karakter rada. Zatim ističe da radeći, čovek afirmira svoju ličnost, ali kad ljudski radi, ujedno zadovoljava potrebu drugog. Upravo time postaje svestan svoje sopstvene ljudske suštine, koja je baš u tome da on s jedne strane afirmira svoje kreativne mogućnosti, a s druge strane zadovoljava potrebu drugog čoveka.

Međutim, čini mi se da je kod Sutlića ta cela analiza rada, ukoliko je uopšte ima, nekako van istorijskog konteksta i tu se tek posle vidi zašto je tako, naime tada kad on kaže da čovek nije subjekt rada, nego da je čovek funkcija rada. Po mom mišljenju to je pre svega lažna dilema, jer je čovek takva celina u kojoj je nemoguće jedan momenat staviti kao antecedentan drugom. Može se tome predbaciti ono što je Marx predbacio Hegelu u kritici Hegelove filozofije države, da on predikate, u stvari, shvata kao subjekte i obratno subjekte kao predikate.

Može se zatim reći da tu ima čudne nedoslednosti u celom izlaganju, jer otkud mogućnost one treće revolucije o kojoj je Sutlić govorio, ako je čovek određen radom i ako je rad nešto vanistorijsko. I zaista dobija se utisak da čovek onda biva shvaćen kao ličnosti onih antičkih tragedija, Čovek sa svim svojim htenjima, patnjama, željama, nikad ništa u stvari ne može, on je prosto igračka nekih slepih nadljudskih, vanistorijskih sila. Naravno, u tim antičkim tragedijama je jasno prisutan jedan elemenat mističkog i teološkog, i čini mi se, da svaka savremena misao koja bi želela da ne bude mistička i teološka mora tražiti rešenje polazeći od čoveka kao subjekta istorije, prema tome i kao subjekta rada.

Ja bih prije svega htio, ako bi se to moglo tako nazvati, da se samokritički osvrnem na svoj referat, tako da se razumijemo o čemu je zapravo riječ i šta sam njime htio. Naime, ja sam svjestan toga da se čitav moj referat kreće na jednom planu koji, tako sam ga zamislio, ide na ono što se obično naziva konkretnim, možda u lošem smislu. Išao sam svjesno na to da se zadržim na onome što me je neposredno potaknulo da bih u vezi sa samim — a to mi je bila intencija u izlaganju — imenovanjem, da tako kažem, samoga problema i fenomena postvarenja došao odmah iza toga na to što nas tu na neki način muči i stoji pred nama u jednom socijalnom kontekstu, dakle na socijalnom planu. Zato, kao što se sjećate, moj je referat išao na to da naglašava nekoliko puta tu socijalnu, odnosno socijalističku revoluciju. I utoliko je to zapravo nedostatak koji meni doduše nitko tu nije primijetio, pa ću sam to da kažem da nisam išao dovoljno daleko u toj filozofskoj analizi samoga problema. Ali, predaleko bi me odvelo da sam išao na to, jer zaista čim se uđe u tzv. konkretnu materiju, onda se na taj način odmah osjeća kratak korak. To je nekoliko riječi o tome da se zna da nisam imao druge pretenzije.

A sad bih htio da kažem samo nekoliko riječi u vezi s ovim što su rekli drug Milić i drug Marković. Naime, prije svega, čudi me da Milić shvaća postavljanje problema s moje strane kao nekakvo izoliranje, razdvajanje itd, neku »svađu«, da tako kažem, između filozofije i znanosti. Jer taj odnos između filozofije i znanosti jest primarno jedno metodičko pitanje. Ja ne želim sad postavljati ono što sam sebi samome postavio kao pitanje u nekim svojim napisima i čime se mučim i bavim itd, ali ovo je fundamentalni problem koji tu leži u osnovi, to jest u odnosu na sam fenomen postvarenja i otuđenja. Jer, ono što se mora postaviti na principijelan način u okviru ove problematike jeste to da, gledano metodički, na primjer, Vojin kao sociolog, ne može baratati pojmom postvarenja i otuđenja, a on to čini, ne videći da zapravo ima posla s jednim fenomenom koji nadilazi područje sociološkog kao takvog.

To znači ujedno, ukoliko se sociologija shvati kao jedna znanost, kao posebna znanost, ja mislim da on ne može pretendirati na drugo nego da pokuša deskribirati filozofijom otkriveni i imenovani fenomen, jer inače prestaje da bude sociolog. On mora računati s tim da ima posla s nečim, što smo tu rekli o toj bitnoj razlici koju sam ja imenovao s Hegelom »Das Wahre ist das Ganze«, a s druge sam strane naveo Adorna, jer je on to tako formulirao, ne misleći pri tom da bi baš Adorno morao bit; tu kompetentan, jer to je nešto što leži u cijelom Marxovom bitnom problemu od početka do kraja, ovaj obrat da je to upravo »Das Ganze ist das Unwahre«. To je naime jedna stvar koju sociolog ne može postaviti, jer to je jedan filozofski metodički pristup koji nadilazi i samu filozofiju, a kako ne bi sociologiju kao posebnu znanost. Jer mi imamo posla već s jednom graničnom linijom koju smo prekoračili, kada smo došli do toga da možemo uopće formulirati taj temeljni stav: »Das Ganze ist das Unwahre«. To je prekoračenje horizonta građanskog svijeta. Stoga se postavlja pitanje: Odakle nam to? Gdje nam je pretpostavka za to? Gdje se to vidi, na kojem se fenomenu uopće može tako nešto vidjeti? To ti ne možeš nigdje naći naprosto kao nekakvu empirijsku činjenicu ili kao jedan faktički dani društveni odnos, što bi ga ti naprosto deskribirao i dao mu atribut otuđenosti ili postvarenosti, to je nemoguće.

Naime, ti već imaš jednu pretpostavku, ti zapravo već imaš pojam postvarenja i otuđenja kojim barataš zajedno sa mnom kao filozofom. Vidiš, ja bih mogao isto tako da kažem ovo: — Možda ja kao filozof, i ti kao sociolog, to je metodički rečeno, naravno, imamo isto tako malo prava da unutar sfere filozofskoga i sociološkoga baratamo fenomenom koji je dohvatljiv tek onda kad prekoračiš jednu i drugu granicu. Hegelova intencija bila je upravo to da do kraja domisli ono što se uopće da misliti kao ono što tu jest. Zato je to ono što sam rekao »das Enzyklopädischsein«, ona sveobuhvatnost znanja o onom što tu jest. Njegova je posebna intencija da iscrpi mogućnost onoga što se, da tako kažemo, u jednom spoznajnoteorijskom horizontu uopće može dohvatiti. Dakako, podignuto na jedan ontološki nivo, ali Hegel nije prekoračio tu granicu svojega, građanskog svijeta, niti je za tim išao.

I sam se Marx o osnovnom pitanju kada govori o otuđenju, postvarenju itd. u analizi rada katkada neprecizno izražavao. Drug Marković možda nije svjestan toga, možda u ovom času kad govori o radu, jer, kad imamo posla s radom, imamo posla s otuđenim radom. Vidiš da ti nedostaje distinkcija, tj. pozicija s koje možeš rad uopće nazvati otuđenim. Za Hegela se taj problem ne postavlja, jer on nikakve druge djelatnosti ni ne vidi nego kao rad koji je tu u osnovi sam po sebi razumljiv kao takav. On je zaista na nivou i u okviru onoga što mu je Lukacs primijetio na krivi način, a Marx kritički, naime da Hegel stoji na stanovištu nacionalne ekonomije, ali to je upravo kritika, najdublja Marxova kritika. To znači da ono što Marx naziva samodjelatnošću ili jednom ljudskom djelatnošću ili djelatnošću ili proizvodnjom ili kako god to hoćemo nazvati, jest ono što već intendira na prekoračivanje, na transcendiranje ovoga rada kao otuđene djelatnosti. Prema tome tek onda kad se (u ovom slučaju metodički) prekorači taj horizont, možeš uopće govoriti o tome da imaš posla s otuđenim odnosima.

Sociolog, ili jedan posebnoznanstveni pristup nečemu, ne može doći do onoga što sam ja tu imenovao polazeći od onoga što se već u klasičnoj njemačkoj filozofiji nalazi kao bitno pitanje, tj. posla s predmetnošću predmeta. Po čemu je predmet sociologije, recimo, uopće moguć? To znači pitati, odakle ti mogućnost da tu predmetnost uopće shvatiš kao postvarenost. Odakle ti to? Imaš naime posla s određenim, danim društvenim odnosom ili, ako hoćeš, s jednom strukturom itd, već prema diferencijama sociološkoga pristupa. Ali, odakle ti to da jedan društveni odnos kao takav tu uopće nazivaš, po čemu ili kako ti je to omogućeno da nešto imenuješ postvarenim? Moj napor ide za tim da se pokaže kako je Marx već faktički morao stajati s onu stranu tog istog svijeta, tog istog Hegelova »Das Ganze« koji zaista onda više nije »Das Wahre«, nego »Das Unwahre«, da bi to uopće mogao vidjeti kao neistinito. Za postvareno smo mišljenje rekli da se ono što jest javlja kao dano, kao gotovo, kao neposredno, i ti kao sociolog ne možeš zahtijevati od jednog društvenog odnosa da on bude nešto drugo nego što ga ti po svojoj metodi imaš u jednom metodičkom pristupu. Ne možeš zahtijevati da on bude drugačiji. Ti ideš na konkretno istraživanje onoga što se tu faktički zbiva, ali do pojma postvarenja nećeš doći unutar tog horizonta, ja sam rekao da ni filozofski čak ne možeš do kraja. Premda imamo pretpostavku njemačke klasične filozofije koja nam je to bar misaono omogućila da znamo dokle to ide, put kojim treba da se ide.

Pokušaću da odgovarajući na primedbe kolege Kangrge učinim nešto jasnijim svoje gledište.

Po mom mišljenju, iznad filozofije, nauke, umetnosti stoji opštija kategorija svesti. Reč je dakle o tome da li se analizom strukture društvene svesti, kao sastavnog dela jedne istorijske situacije, svesti koja je protivrečna kao i ta istorijska situacija, u kojoj su izraženi različiti praktični odnosi prema aktualnim prilikama, ne može utvrditi kako se u raznim domenima svesti postavljaju u osnovi isti problemi, ako su neka filozofska ili naučna misao ili umetničko stvaralaštvo zaista usmereni na epohalne probleme. Ako ova usmerenost postoji, nije, po mom mišljenju, bitno da li je ona poprimila umetnički izraz, ili je epohalni problem tretiran u nekoj nauci ili filozofiji. Moglo bi se čak tvrditi da je najbolji znak da je neki problem shvaćen kao epohalan upravo to što se on nalazi u središtu pažnje u različitim oblicima svesti i što u svakom, ili bar većini od njih podstiče originalno stvaralaštvo. Pri tom treba odmah dodati, da se ne bi pogrešno razumelo ovo nastojanje da se razvija dijalog između raznih oblika svesti, da ono ne znači osporavanje osobenosti svakog od njenih osnovnih oblika, a još manje očekivanje da će oni u doglednoj budućnosti iščeznuti u nekom totalnom obliku svesti, u kojem bi najpre iščezla umetnost, zatim nauka i konačno filozofija. Suviše su duboko istorijski u ljudsku kulturu i savremeno društvo ukorenjeni svi ovi oblici svesti da bi bilo osnovano pretpostaviti da će bilo koji od njih iščeznuti u budućnosti koja se danas može naslutiti, a još manje da bi to iščezavanje moglo da se smatra napretkom. Gledište o neophodnost; međusobnog dijaloga raznih oblika svesti se suprotstavlja hipostaziranju njihovih posebnosti, pošto u ovom vidi jedan od oblika ideologizacije i uzroka smanjenja delotvornosti svesti. Prihvatanje ovih hipostaza sadrži u sebi kapitulaciju pred postojećim postvarenim oblikom neke posebne svesti.

Pokušaću da ovo objasnim na primeru sociologije. Analiza savremene sociologije otkriva u njoj bezbroj primera i oblika u kojima se ona pretvorila u potpuno neautonomnu praktično-tehničku funkciju u službi administrativno-manipulativnih ciljeva, i prema tome u postvaren oblik svesti u kojoj se gubi razvijen svestan odnos prema savremenoj društveno-istorijskoj situaciji uopšte, kao i prema društvenom stanju u kojem se nalaze pojedine zemlje u kojima se razvija i deluje ovakva sociologija. Ne moraju se radi ilustracije uzimati kao primer mahinacije s ispitivanjem javnog mnenja, u kojima se ono »fabrikuje« pristrasnim istraživačkim postupkom, ili je uspešnija reklamno-propagandna manipulacija njihov jedini cilj. U postvarenu misao spadaju i »objektivnija« ispitivanja u kojima se javno mnenje opisuje, a da se kritički ne analiziraju u njemu postojeće predrasude, njihova uloga u društveno-istorijskoj situaciji, kao i način njihovog nastajanja i održavanja. U sferi postvareno misli kreću se isto tako istraživanja brojnih industrijskih sociologa, koji kao činovnici društvenih grupa što odlučuju u privredi, žele da poboljšaju funkcionisanje postojećih oblika industrijske organizacije rada, ne razmišljajući da li su ti oblici najbolje mogućnosti s ljudskog stanovišta. Aii primeri ove vrste ne znače da sociologija, kao nauka, mora da bude praktično-tehničko znanje lišeno širih društveno-istorijskih pogleda i antropoloških saznanja. Filozofska razmatranja o nauci, međutim, ne ispunjavaju svoj smisao ako nekritično proglase njen postojeći oblik, ili bar preovlađujuću savremenu struju, za njenu »transcendentalnu« bit. Namesto toga treba pažljivo ispitati društveno-istorijske uslove u kojima je ovakva nauka »korisna«. Čim ovakvo ispitivanje otpočne, videće se da se ono pretvara u dijalog i unutar filozofije, kako s onim filozofskim pravcima koji glorifikuju nauku kao instrumentalno praktično-tehničko znanje, tako i s onim koji sa svog fiktivnog Olimpa prezrivo gledaju na nauku, iako nisu u stanju da pruže razvijenu i celovitu zamisao za suštinski racionalno rešavanje sve složenijih praktično-tehničkih problema savremenog života.

U prilog mišljenju da nauka nije neminovno čisto instrumentalno tehničko znanje vrlo ubedljivo govori istorijski razvoj sociološke teorije, koja nije nikad mogla da postigne veći domet, ako nije polazila od neke opšte zamisli o čoveku, o tome što čovek može i treba da čini u određenoj istorijskoj situaciji. Pažljiva analiza Comteove, Durkheimove, Paretove, Simelove ili Weberove sociologije otkriva da u svakom od tih sistema postoji neka zamisao o čoveku i istoriji, na kojoj se sistem teorijski razvijao. Ja zbog toga ne vidim zašto bi sociologija morala da bude utopljena u društveni aktualitet, kao postvareni oblik svesti; ili, drugim rečima, zašto se uporno osporava mogućnost kritičke teorije društva u sociologiji. To je, naime, smisao tvrdnji da mnoge filozofske kategorije, kao na primer kategorija otuđenja, ne mogu biti upotrebljene u nauci. Ako otuđenje nije prazna apstrakcija, nego se ono ispoljava u raznim oblicima društvenog i individualnog života, ono ne samo da može već i treba da se javi kao problem sociologije, psihologije, psihijatrije; na primer, u sociologiji prilikom ispitivanja podele rada ili birokratije; u psihijatriji u proučavanju društvenih uzroka raznih nervnih obolenja. Samo ilustracije radi podsećam na knjigu J. Gabela »La Fausse conscience« u kojoj se upravo uz pomoć Marxove teorije otuđenja pokušava izgraditi dublje objašnjenje vrlo rasprostranjenih nervnih obolenja u tehnološki najrazvijenijim savremenim društvima. Naravno, uvek je otvoreno pitanje koliko se opravdano u nauci upotrebljava neka filozofska ideja. Ali je nerazumljivo zašto se pomoću naučnih istraživanja ne bi mogla proveravati njihova iskustvena opravdanost.

Ja ne vidim zašto bi to štetilo filozofiji? Po mom mišljenju, velika nauka ili velika umetnost pomažu filozofiji, kao što velika filozofija podstiče nauku i umetnost. To treba imati na umu u savremenom svetu koji se sve više kreće prema stanju u kojem sitnoj nauci odgovara još sitnija filozofija, i gde se umetnost sama degradira u raznim pokušajima da oponaša neke proceduralne osobine praktično-tehničke, a ne nauke uopšte, pa u likovnim umetnostima, muzici i poeziji nastaju smešna podražavanja eksperimenta, psihoanalitičkih terapeutskih postupaka i sl., što je sve beskrajno daleko od dubokog i svestranog umetničkog odnosa prema stvarnosti.

Ja sam samo htio naglasiti da je zapravo Vojin potvrdio ono što sam ja rekao. On je govorio o tome da sociologija polazi od jedne koncepcije čovjeka koja služi uopće, itd. a to sam ja upravo rekao. Opća koncepcija čovjeka ne može biti sociološka nego samo filozofska. Prema tome, sociolog mora transcendirati svoj vlastiti horizont istraživanja da bi uopće mogao govoriti o čovjeku pa onda i o konkretnom čovjeku. (Vojin prigovara). Ja idem na to da pokažem granicu filozofije, a ti nećeš dozvoliti da pokažeš granicu sociologije. A cijela je stvar u tome da se to metodički raščisti. Marx je mogao vidjeti granicu filozofije tek onda kad je stajao već na stanovištu »Verwirklichung der Philosophie« dakle ozbiljenja filozofije. Inače je uopće ne bi mogao sagledati, inače bi ostao i dalje u medijumu filozofičnosti, što je postiglo svoj najviši stupanj s Hegelom, ono što je maksimalno moglo biti u tom domenu rečeno ono što je sa Hegelom rečeno. Najjednostavnije da se kaže: najadekvatnija samospoznaja građanskog svijeta kao takvog, kao specifičnog svijeta o kome je tu riječ. Ali tu je granica filozofije. Zato sam ja i u referatu rekao da to jest filozofski problem tako dugo dok imaš posla s onim čime se bavi njemačka klasična filozofija, s predmetnošću predmeta. To dovest; do kraja može se samo putem Marxa koji prelazi tu granicu jer mu se ta predmetnost već pojavljuje na poziciji ozbiljenja filozofije kao postvarene, kao otuđene, kao specifične proizvedenosti predmeta u jednom društvu, svijetu, itd. Eto, to sam htio reći. Izmjena te predmetne postvarene strukture jeste put koji vodi tome. Preći granicu, može se samo na taj način kako je to Marx indicirao i pokazao.

Razlika je u tome, što je filozofija pokazala bar put nadmašivanja te predmetne postvarene strukture, a znanost ostaje unutar nje. I ne pita za svoju vlastitu mogućnost, tj. za ovu — filozofski rečeno — predmetnost predmeta. To znanost ne pita, dakle ne pita za svoju vlastitu povijesnu osnovu.

1. Meni nikako nije bilo do toga da izigram filozofiju na račun znanosti i da izvršim divinizaciju filozofijskog posla uz totalno obezvređenje znanstvenog posla.

Obratno: išao sam samo za tim da pokažem kako filozofija koja teži za znanjem postiže ten sofian već u Hegela, gdje se ta sofia pretvorila u znanost, da bi ta znanost poslije sama reducirala mišljenje u sebi i postala istraživanje, istraživanje kao pokus, koji, kao što je rekao Bachelard kad je govorio o činjenici, ne otkriva nikakvu danost, nego je konstrukcija. Bit znanosti jest konstruktivnost.

To, međutim, nikako ne znači da je znanost time priređena kao instrument za ljudsku manipulaciju. Obratno: svi instrumenti dobivaju svoju instrumentalnost iz konstruktivnosti same znanosti. To znači da je znanost već unaprijed priredila sve što jest pod vidom konstrukcije, kako bi se mi sa svojim ograničenim ili širim, globalnim ili parcijalnim, individualnim ili kolektivnim, klasnim ili nacionalnim, općeljudskim ili sasvim privatnim instrumentalnim ciljevima mogli naseliti u svijetu koji je sam konstrukcija. I individuacija socijalnih skupina proizlazi iz procesa konstruktivnosti konstrukcije, koja je sad ono što je još ostalo od znanosti XIX i početka XX stoljeća. Znanost se u svom razvoju od filozofije nadalje nalazi u sve većem i većem progresu ispražnjavanja i »oslobađanja« od stare, tradicionalne relacije subjekta i objekta, koja je u njenoj eminentnosti koči i koja uopće traži tako nešto kao identifikaciju onoga tko kome služi, tko što vrši, tko je zapravo onaj kome »služe« rezultati znanosti, itd. Stoga bismo u paradoksalnoj formulaciji, koja će vjerojatno opet izazvati nerazumijevanje, mogli reći: ako znanost uopće nekom »služi«, služi ona samoj sebi.

2. Sad da se osvrnem na mišljenje Vojina Milica kako Marx nije tako shvatio Ricarda, kako je to bilo rečeno u mojoj interpretaciji.

Svakako je nedostatak što, skraćujući svoje izlaganje, nisam pročitao odgovarajući citat. Dozvolite mi da pročitam mjesto iz »Teorija o višku vrijednosti II«, koje sam u izlaganju spomenuo, mjesto koje je, po mome mišljenju, veoma jednostavno i ne izaziva nikakve interpretativne dvojbe. To mjesto glasi:

» — Kad bi se htjelo ustvrditi, kako su to činili sentimentalni protivnici Ricarda, da produkcija nije kao takva svrha, zaboravilo bi se, da produkcija radi produkcije ne znači ništa drugo nego razvoj ljudskih proizvodnih snaga, dakle razvoj bogatstva ljudske prirode kao samosvrhe.« Teško bi bilo drugačije interpretirati taj tekst, nego onako kako smo to učinili u svojem izlaganju. To je u stvari, kao što sam rekao, isto ono što Marx kaže u okviru političke problematike, kritizirajući jedan politički program, kad smatra da je pretpostavka tzv. više faze komunizma da je rad postao prva životna potreba. Rad sam on pak ne zamišlja — anticipirajući već 1857—1858. godine automaciju — tek kao manualni, fizički rad, nego rad par exellence vidi u radu eksperimentalne znanosti. Marx u »Grundrisse...« nadalje izrazito traži da rad budućnosti dobije umjetnički karakter. U kakvoj je vezi ovo »umjetničko« sa »znanstvenim« mogli bismo razumjeti samo ako radikaliziramo u Marxovu duhu tzv. »estetičku« problematiku klasičnog idealizma od Kanta do Hegela. Bila bi, stoga, suviše jeftina kritika onoga što sam rekao, ako bismo suponirali da mi je pred očima samo manualni rad, koji se, eto, sad uzdigao na rang »apsoluta«. Rad, o kome u svojem izlaganju govorim, jest s onu stranu distinkcije manualnog i intelektualnog rada; to je rad koji je po svojoj »realnoj mogućnosti« vezan uz ukidanje suprotnosti manualnog i intelektualnog rada, rad koji ćemo moći otprilike empirijski sresti ako se ogledamo po jednoj, ne samo automatiziranoj nego automacijom vođenoj tvornici.

Ali i to je premalo: jer to je proces koji nije dovršen, koji se ne dovršava. Tu nema nikakvog zatvorenog procesa. U tom smislu sam govorio U izlaganju da je razvoj rada »loša beskonačnost«. Rad ne svršava nigdje, nikada i ničim.

U kakvom je odnosu ova teza da rad nigdje nikada i ničim ne svršava s tezom — ne znam da li je pravi naziv: s »postulatom«, što mi Mihailo prigovara, »treće« revolucije?

Kako stoji sa čovjekom — jer to pitanje je s onim povezano — u njegovom bitnom određenju?

Mislim da je i u mojem oskudnom iznošenju pitanja koja nas sve muče ipak bilo jasno da, kad govorim o tome da je rad stvorio čovjeka, vrlo dobro znam da je riječ o »uzajamnom odnosu«: funkcioniranje rada upućuje na čovjeka, a »bitak« čovjeka na rad. Ne nalazimo se, mislim, u nemisaonoj situaciji da raspravljamo što je prije: kokoš ili jaje. Riječ je samo o »mogućnosti« tog »uzajamnog odnosa«.

Radikalizirana Engelsova formulacija, koju sam citirao, jednoznačno pokazuje »primat« rada, baš zato što je izvedena u neutralističkom obliku scijentističke argumentacije, vezane uz Darwina i 70. godine 19. stoljeća, dok filozofijska, na transcendentnom i transcendentalnom nivou izvođena Marxova problematika kao da se susteže da to pokaže: naime, svu konsekvenciju misli koju on zapravo misli, da je rad »differentia specifica« životinje i čovjeka, da se ta životinja, taj »čovjekoliki majmun« radom pretvara u čovjeka. Možemo, možda, pokušati da se izvučemo iz konsekvencija kazavši: — jest, čovjek je po radu, a rad je po čovjeku.

U tom slučaju dolazimo do identificiranja: rad ili čovjek, kao u Spinoze »Deus sive natura«, ali pitanje ostaje. Identificiranjem zapravo kažemo: — čovjek je stvorio čovjeka. Differentia specifica čovjeka i životinje jest »čovjek«. Ako sad opet nastojimo — što je neizbježno — odrediti u čemu je njegova bitna karakteristika, pitanje rada se nanovo, kao nepromišljeno, vraća. Pod »biti« čovjeka ne razumijemo neko »svojstvo« ni esenciju za razliku od egzistencije, nego bivstvovanje one mogućnosti po kojoj čovjek i esencijalno i egzistencijalno jest. Stoga je pitanje o radu kao bitku neizbježno. Tom pitanju nas približava radikalna Engelsova formulacija.

Vrlo je važno, međutim, pitanje Mihaila: kako je sad u tom kontekstu moguće govoriti o »trećoj« revoluciji? Pa, moguće je govoriti zato, što ja ne dijelim nepovijesno, kripto-metafizičko Engelsovo mišljenje, da je rad stvorio čovjeka.

Ja, naprotiv, mislim da je rad kasni rezultat duge povijesti, te da je, recimo, grčki »ergon« misaono, ne leksički, sasvim nedovoljno preveden kao »radno djelo«, ili »ergasija« kao »poduzeće«, ili »ergates« kao »radnik«, itd. Čak ni srednjovjekovni obrtnik, majstor i njegov naučnik, ne mogu biti pokriveni kategorijom rada.

Ja sam sam mnogo puta eksploatirao »ukidanje rada« u smislu oslobođenja one »Selbsttätigkeit«, »Hervorbringen«, »Produktion«. U »Njemačkoj ideologiji« na nekoliko mjesta govori se o »ukidanju rada«. Jedno od njih je naročito karakteristično. To mjesto govori o ukidanju sve dosadašnje produkcije. Tu, međutim, nije mišljen rad u filozofijskom aspektu, pa čak ni u tehnologijskom aspektu. To je rad u smislu eksploatiranog, posebno: najamnog rada. Rad koji se ukida je rad kao kategorija političke ekonomije.

Tek taj rad kao »otuđeni rad« odijelio je od čovjeka osebičnost prirode, njegovu bit, njegovu vlastitu prirodu, njegove odnose s ljudima. U tom pogledu argumentacija u »Nationalökonomie und Philosophie« ista je kao i argumentacija o jednostavnim momentima rada koji su diobom otuđeni jedan od drugoga u »Kapitalu I«. Samo što se tu to pokazuje s razloga koji nisu filozofijski, nego služe za dobivanje folija za kritiku političko-ekonomskog mišljenja. Tu se jednostavro pokazuje da je rad koji proizvodi produktivan rad, da sredstva za rad koji proizvodi proizvode jesu produktivna sredstva. Govori se o sirovinama, govori se konačno o produktu samom. Razlog tog govorenja jest u slijedećem: nikako ne smijemo zamisliti da je produktivnost u gornjem smislu identična s produktivnošću rada u kapitalističkom načinu proizvodnje. Ova razlika inspirira analize rada na tom mjestu »Kapitala I«. Produktivnost rada u kapitalističkom društvu jest kvalifikacija rada da oplođuje vrijednosti. Onaj jednostavni rad, u kome je sadržano jedinstvo djelatnosti, predmeta, produkta i sredstava, nema karakter produktivnog rada u ekonomskom smislu; to je rad izvan ekonomskog aspekta, to je rad, da tako kažemo, u naturalnom vidu. Kad bi htio nešto više o tom radu reći, Marx bi to studirao u vidu problema »tehnologije« u onom širokom vidu u kojemu je govorio, i u ranijim radovima i u »Kapitalu«, o tehnologiji kao pravoj antropologiji čovjekovoj.

Vraćam se na Mihailovu primjedbu-tezu da je malo rezimiram. Baš zato što smatram da bit čovjeka ne može biti reducirana na rad, zato postuliram napuštanje horizonta u kome se rad suprotstavlja svojim otuđenjima, kao i horizont rada koji nakon »otuđenja«, nakon »postvarenja«, nakon ukidanja diobe rada, poprima »umjetnički«, »stvaralački« itd. karakter. Krećući se unutar tog horizonta ne možemo nikad doprijeti do bitka čovjeka iako ga svagda pretpostavljamo. Na taj bitak čovjeka cilja »treća« revolucija o kojoj je ovdje bilo riječi. Naravno, ostajem dužan da u ovom razmatranju uopće »pozitivno« progovorim o tome što bi se moglo misliti pod »trećom« revolucijom. Sâm sam se već stavio u težak položaj time što sam sve ono što je u literaturi na tu temu rečeno, da bi se »treća« revolucija sadržajno odredila, unaprijed okarakterizirao kao futurološko mišljenje, te, prema tome, uvlačenje u problematiku aktualnosti suvremenog rada. Ciljajući na bitak čovjeka u odnosu spram bitka samog, »treća« revolucija mora prethodeći omogućavati svaku empirijsku revolucionarnost.

3. Još ima nešto na što bih se htio osvrnuti, a to je Adornovljevo razumijevanje Hegela. Hegel doista kaže »Das Wahre ist das Ganze«. To znači ovo: pojam pojmova ili, simbolički, krug krugova pojmova, jedno vođenje u krugu, što i znači enciklopedija, u kojoj pojam na kraju poima samoga sebe. To ne može biti drugačije postavljeno, nego samo ovom temeljnom definicijom istine, jer istina nije nikakva adequatio rei et intelectus, ona isto tako nije nikakvo prethodno jedinstvo različitoga, nego je istina rezultat, pa samo u kategorijalnom procesu, u potpunom, bitnom, esencijalnom kategorijalnom iscrpljivanju određenja svijeta može biti odlučeno o tome što jest a šta nije istina.

Mislim da Kangrga krivo citira Adorna u svom, inače vrlo konsekventnom, domišljenom referatu, da čini preveliku uslugu Adornu, jer Adorno ne misli isto što i on, mada im obojici ista formulacija (»cjelina je neistina«) odgovara za njihove teze. Adorno ne misli da je totalitet kriv zato što je jedino u njemu moguće dijalektičko mišljenje, nego da je totalitet zato kriv što onemogućuje dijalektičko mišljenje. Adorno se, dakle, za ovu svoju tezu, iz Minima moralia, opredjeljuje za ono »Das Ganze ist das Unwahre« zato da bi umjesto tročlane (sa totalitetom kao centralnom kategorijom) dobio dvočlanu »otvorenu« dijalektiku subjekta i objekta, koja ide u »schlechte Unendlichkeit«. Adorno se tu na suviše laki način htio izvući iz Meduzinoga Hegelova zagrljaja. Uostalom, sasvim slično Blochu koji na primjer u posljednjim partijama svoga »Subjekt-objekta« svjesno izigrava Kantovu beskonačnost i razliku između postulata i realiteta naspram sistema kao kaveza iz kojega je nemoguće izaći, naspram Hegelova sistema.

Stoga, naspram popularne distinkcije metode i sistema valja odlučno reći da dijalektička metoda postoji samo u sistemu, a sistem kao sistem ne u smislu logičkog ili stilskog prikazivanja i izjašnjavanja, nego sistem u strogom smislu riječi, postoji samo tamo gdje je on na djelu s dijalektikom jedno, od nje neodvojivo. Sistem u strogom smislu riječi, enciklopedija, vođenje u krug pojma i jest dijalektika. Samo što je odlučujuća razlika ako ta enciklopedija ostaje u pojmu koji sebe zna, pa time filozof participira na apsolutu, ili se pak kao u Marxa, nakon kritike filozofije, taj totalitet pretvara u realno funkcioniranje rada do te mjere da se filozofijski i metafizički tragovi rada više ne vide. Rad postaje nešto obično i svakidašnje. Jer, to da čovjek radi, to se ne čini samo sobom nekim velikim filozofijskim uvidom.

4. Potrebno je da, s obzirom na Kangrgine teze, produžimo diskusiju i porazmislimo što znači »ostvarenje« filozofije.

»Ostvarenje filozofije« ujedno je za Marxa i »ukidanje« filozofije, kako to pokazuju poznata mjesta iz »Priloga kritici Hegelove filozofije prava«. Ostaje, dakle, sačuvano ono što je filozofijski sadržaj, a ukinuta je njena forma. Što je, dakle, »realizacija« totalne filozofije, koja je pred očima lebdila Marxu, što se može vrlo lijepo pokazati tekstualno, već od pisma ocu (1837), da ne govorimo o predradnjama za disertaciju, o Kritici Hegelovog državnog prava i istodobnim političkim člancima u Rajnskim Novinama?

Ta težnja da se ideja realizira znači, po principu, ovo: — Ono za čim je Hegel išao kao filozof, to Marx hoće da realizira, ali pretpostavka da to realizira jest ukidanje filozofije kao takve. Jer ono za čim je Hegel na putu nije filozofija koja ostaje u mediju refleksije-distancije spram realiteta, nego realitet sam. Prema tome Marxov bi se program mogao ukratko formulirati ovako: Premalo je aktivan pojam u Hegela, taj pojam treba da postane duša realiteta, kako bi bio izvršen program koji Marx vidi kao pravu stvar Hegelovu.

Sasvim je nešto drugo ukinuti filozofiju tako da bismo i posljednje njene realne tragove u svijetu i posljednju njenu realizaciju samu stavili u pitanje, dakle ne problematizirati nju: nju ne treba više stavljati u pitanje, ona je poslije Hegela bez obzira na sve bogatstvo filozofema nakon Hegela, tako nešto kao reproduktivna muzika. Svi filozofi poslije Hegela po svom načelu i u principu već su sadržani u mogućnostima Hegelova sistema. Dva temeljitija mislioca, Nietzsche i Marx, nastoje tu filozofiju uvesti u »realitet«, sve do atmosfere svakidašnjeg života. Ali, ni jedan ne postavlja tako usitnjeni »realitet« u pitanje, »realitet« rada za jednog, za drugog svijet konkurentske volje za moć, u kojem se intenzivna moć suprotstavlja ekstenzivnoj, a vječno vraćanje afirmira čovjeka u beskrajnom primanju realiteta qua aktualiteta, kao volje za voljom samom. Stoga oni ne prelaze preko te svakodnevnosti, a mi u njihovom tragu ne prelazimo preko postulata prevladavanja filozofije, ostajemo samo pri tome da se filozofija realizira. No, danas više nije riječ o tom da je bitni interes da se filozofija realizira, nego u tom da se u pitanje dovede »realnost« koja je legitimno čedo ove »realizirane« filozofije.