Praxis:Praxis 1967 5-6:Diskusija o predavanju Gaje Petrovića

Iz Vikipedije, slobodne enciklopedije.

DISKUSIJA O PREDAVANJU GAJE PETROVIĆA
Učesnici: V. Milić, D. Grlić, D. Pirjevec, V. Sutlić i G. Petrović^[1]

Hteo bih da iznesem nekoliko misli o tri problema koje pokreće izlaganje kolege Petrovića: prvo, o mogućnosti i načinu objašnjavanja stvaralaštva«; drugo, o definisanju stvaralaštva kao i mnogih drugih pojmova; na primer slobode, ličnosti i sl. u gotovo isključivo pozitivnom smislu; treće, o odnosu između odgovornosti i stvaralaštva.

Najpre nekoliko reči o mogućnosti objašnjenja stvaralaštva. Nema sumnje da je vrlo teško objasniti i mnoge rutinske, ustaljene oblike ponašanja, naročito kad se žele utvrditi konkretni uzroci i okolnosti koji su doveli do pojedinačnog slučaja nekog inače ustaljenog oblika ponašanja. Teško je, na pr., objasniti proces u kojem jedan pojedinac postaje kriminalac, ili nastajanje spleta okolnosti u kojima se raspao jedan konkretni brak, iako se ne radi o izuzetnim pojavama nego o pojedinačnim slučajevima posebnih vrsta pojava koje se stalno dešavaju. Samo se po sebi razume da je objašnjenje nastajanja nečeg novog, izvornog i originalnog daleko teže. Ali, ako bismo to novo — na što je u referatu svedena istorija — smatrali ne samo nepredvidljivim već i retrospektivno neobjašnjivim, to bi značilo zastupanje gledišta koje se gotovo izjednačuje s agnosticizmom u pogledu mogućnosti objašnjavanja istorije, odnosno upravo onog što u njoj predstavlja osnovni razvojni sadržaj. Objašnjive bi u istoriji, eventualno, bile samo »prazne stranice«, tj. periodi ustaljenosti i nazadovanja društvenog života.

Izgleda, ipak, da nastojanja da se razume i objasni stvaralaštvo nisu bezizgledna. Pre svega, stvaralaštvo se ne sastoji iz potpuno diskontinuiranih individualnih otkrića i izuma, koji bi nastajali van svakog odnosa prema nečem što već postoji u kulturi i trajnijih nastojanja pojedinih stvaralaca i njihovih grupa. Isto tako, napon, opšti nivo i usmerenost stvaralaštva nisu nezavisni od prilika i stanja u konkretnom društvu i vremenu. Svaki pojedinačni stvaralački čin uključen je u vremenski i sadržajno mnogo širu društveno-istorijsku situaciju i stanje kulture, kao i u neku biografsku celinu. U okviru te biografske celine, kao i razvoja jedne istorijske situacije i s njom povezanih kulturnih kretanja, u koje su stvaralačka ličnost, grupa ili pravac uključeni, mogu se o njihovom stvaralaštvu raznovrsnim istraživačkim postupcima izgraditi saznanja koja nipošto ne svode novo na puko produžavanje staroga niti na pasivan odraz postojećeg, nego pokušavaju razjasniti u kakvom je stvaralačkom odgovoru na jednu situaciju, koja se obično i sama razvijala, nastajalo novo, i kako se neki individualni stvaralački čin uključivao u mnogo šira društveno-istorijska i kulturna kretanja, kao i kakvo je mesto zauzimao u delatnosti i životu individualnog stvaraoca. Pri tom, u nastojanju da se individualno stvaralaštvo shvati pomoću ispitivanja njegovog odnosa prema društveno-istorijskim i kulturnim tokovima i stanju ne treba izgubiti iz vida značajnu posredujuću ulogu oblika organizacije posebnih delatnosti u kojima se stvaralaštvo javlja (ili ne javlja). Kompleksan prilaz stvaralaštvu potreban je podjednako za dublje razumevanje i objašnjenje pojedinačnih stvaralačkih dostignuća, i opšte učestalosti d sadržinske strukture stvaralaštva u nekom društvu i vremenskom razdoblju. On pruža veće izglede od veštački razdvojenog psihološkog ili kulturno-istorijskog ispitivanja pojedinih aspekata stvaralaštva.

Ne ulazeći u iscrpnije razmatranje istraživačkih postupaka koji mogu doprineti razumevanju i objašnjenju stvaralaštva, možda treba naglasiti da se oni ne iscrpljuju u često dosta uprošćenom shvatanju otkrivanja neophodnih i dovoljnih uslova. Pomoću njih se: nastoji otkriti i razumeti subjektivni smisao koji je stvaralac pridavao svom delu kao i njegov objektivni smisao; pokušava upoznati unutrašnja motivacija stvaralaštva, kao i načini i sredstva pomoću kojih se ona nastojala podsticati i razvijati u nekom društvu i posebnim njegovim delovima; želi izložiti na koji su se način jedan stvaralački čin i opštije stremljenje odnosili prema onom što je već postojalo i u kojoj su meri proisticali iz neke nove originalne vizije, koja je gotovo uvek bila istovremeno i htenje da se ta vizija ostvari na nekom užem ili širem planu delatnosti i života.

Drugo što u ovom referatu podstiče na razmišljanje, tim više jer nije samo njegova osobenost, pošto se kao teorijsko gledište vrlo često javlja u humanistički usmerenoj literaturi, a po mom mišljenju znači neopravdano pojednostavljenje i sužavanje problema, jeste izrazito pozitivno određivanje osnovnih pojmova. Na primer, prilikom raspravljanja o slobodi postoji tendencija da se iz nje isključi sve što je negativno, a što u krajnjim slučajevima može dobiti demonske razmere. Pošto se zanemari ova negativna mogućnost, sloboda se shvata kao stanje u kojem nastaje jedino ono što je ljudski pozitivno. (Nije moja namera da o slobodi i drugim ključnim pojmovima raspravljam u krutoj manihejskoj shemi dobra i zla; ova shema se upotrebljava samo da bi se reljefnije skrenula pažnja na problematičnost ovog postupka. Inače sasvim je jasno da se najbezdušniji i najnečovečniji ljudski postupci obično javljaju u sukobima suprotnih kolektivnih praktičnih htenja koja se subjektivno doživljavaju kao neizbežne nepomirljive suprotnosti, a koja izvan tih sukoba nemaju demonski karakter, niti se njegova mogućnost uopšte može naslutiti ako se ta različita htenja analiziraju izdvojeno iz istorijskih totaliteta kojima pripadaju.) Isto tako se prilikom definisanja ličnosti svim njenim konstitutivnim osobinama pridaje karatker čovečnosti. Potpuno analogno s ovim se i u stvaralaštvu vidi samo ono što je istorijski progresivno. U ovom teorijskom pristupu u kojem je iz mnogih ključnih pojmova gotovo isključen momenat negativiteta, mogu se prilično lako svesti na privid ili apsurd pojave na koje se ovako jednostrani pojmovi ne mogu primeniti. Negativno (u smislu nečovečnog) stvaralaštvo je lako smatrati prividom, ako se ono zapaža samo u nekim svojim najdrastičnijim ali parcijalnim ispoljavanjima. Ono se, na primer, ne javlja samo u usavršavanju torture. Razvijaju se čitavi sistemi gospodarenja nad ljudima, koji više istorijski nisu neminovni, i u njihovo stvaranje i održavanje uključeno je raznovrsno i ne retko vrlo inventivno stvaralaštvo. A sve je svesno ili nesvesno motivisano ciljem da se spreči progresivni razvoj društva u određenim pravcima, koji postoji kao realna mogućnost. I u tom nastojanju se duže ili kraće vreme uspeva zahvaljujući u velikoj meri i negativnom stvaralaštvu. Isto tako postoje brojne istorijske ličnosti kod kojih se psihološkom i istorijskom analizom mogu podjednako pouzdano utvrditi izrazite stvaralačke osobine, samo što su te ličnosti demonske. One su u stanju da unose vrlo krupne negativne promene u društveni život. Teško je izbeći pojednostavljenje ključnih pitanja ako se ova s humanističkog stanovišta negativna strana ljudskih mogućnosti zapostavi prilikom stvaranja osnovnog pojmovnog okvira za iskustveno istraživanje i teorijsko raspravljanje. Zagonetka: zbog čega je stremljenje ka čovečnijim oblicima ljudskog života tako mukotrpno, protivrečno, puno poraza i perioda klonulosti, postaje time samo prividno lakša.

Konačno, čini mi se da prilikom raspravljanja o odnosu između stvaralaštva i odgovornosti treba više uzeti u obzir uslove u kojima stvaralaštvo nastaje. U »vrelim« oblastima društvenog života i prelomnim istorijskim trenucima, u kojima su suprotnosti interesa i htenja najizrazitije i najživlje, odgovornost je preduslov stvaralaštva a ne njegovo ograničenje. Ako neko smatra da je odgovoran da iznese istinu, upravo ta odgovornost prema istini je ne samo neophodan preduslov stvaralaštva nego i njegov bitan podsticaj. Vrlo je staro saznanje da istina mnogima koristi, ali da onom ko je prvi iznese obično stvara neprilike. Prema tome, treba biti spreman na lični i kolektivni rizik zbog odgovornosti pred istinom, da bi se moglo stvaralački odnositi prema raznim problemima koji su najneposrednije povezani s konkretno-istorijskim oblikom ljudskog postojanja, da bi se moglo razvijati, osmišljavati i saopštavati autentično vlastito iskustvo. Nadalje, čini se da je odnos između tzv. unutrašnje i spoljne odgovornosti mnogo složeniji nego što na prvi mah izgleda. Naravno, ako je neko »odgovoran« samo zato što se plaši kontrole iza koje stoji sila, dok u njenu opravdanost ne veruje, to mora paralizovati njegove stvaralačke snage. Ali, ako se neko oseća odgovornim pred onim ljudima koji su u prošlosti stvarno doprinosili razvoju kulture, ako je, recimo, za nekog stvaraoca u trenucima kad oseti da je ugrožen njegov integritet kao stvaraoca i čoveka važniji uzor Sokrata, Giordana Bruna ili Spinoze od mišljenja ljudi koji ga neposredno okružuju ali žele da iskoriste njegove sposobnosti u nečovečne svrhe, zloupotrebe njegov ugled ili da ga spreče u saopštavanju vlastitih stvaralačkih rezultata, onda je takva odgovornost — iako je očigledno odgovornost prema nečem što postoji kao objektivni sadržaj istorije — tim snažnije moralno uporište za stvaranje što je dublje usvojena. U njoj se sjedinjuje odgovornost prema drugima s odgovornosti prema samom sebi, pošto je u samosvesti o vlastitom »ja« prisutan i potvrdan odnos prema stvaralačkim nastojanjima i samopregoru drugih. Prema tome, neophodan momenat odgovornosti u stvaralaštvu ne treba shvatiti kao njegovo ograničavanje i sputavanje, već, naprotiv, kao njegov bitan oslonac i podsticaj. A od onih koji stvaralaštvo žele da zloupotrebe treba tražiti i odgovornost prema spoljnim normama koje su, naravno, opravdane jedino ako su u njima izraženi preduslovi i merila pravog stvaralaštva, a ne proizvoljan i iracionalan diktat sile.

U svojim vrlo zanimljivim analizama pojma stvaralaštva, kolega Petrović je kao jednu od bitnih karakteristika stvaralaštva naveo »novo«. Za to »novo« on je, međutim, opet kao jedno od bitnih određenja naveo to, da ono nije predvidljivo, ali čak i da nije naknadno objašnjivo.

Ove dvije karakteristike za »novo« mogle bi se gotovo poistovetiti s Kantovim pojmom genijalnosti. Jer je upravo to ono što po Kantu konstituira genijalno. Uz to još, što je dakako konsekvencija ove dvije karakteristike, Kant smatra da genijalan čovjek ne može ni sam sebe objasniti, prema tome ni svoje vlastito stvaralaštvo.

Ono što je međutim učinio Kant kad je genijalnost sveo samo i isključivo na umjetničku produkciju, na umjetničko stvaralaštvo, a ne na stvaralaštvo uopće, ne na recimo znanstveno stvaralaštvo, to je jedno ograničenje koje njemu, po mom mišljenju, dozvoljava da ovako definira genija.

Gajo Petrović je učinio nešto drugo. On je ono »novo« ili ono stvaralačko u svojim bitnim određenjima poistovetio s onim povijesnim — koliko sam ja razumio — ono povijesno je konstituirano po onom novom. I obratno. Ono »novo« je kreativno ukoliko je povijesno.

Ako je, dakle, »novo« povijesno, a ako je »novo« potpuno nepredvidljivo, onda je to i povijesno. Pitanje koje se sad postavlja: nismo li na taj način povijest definirali — recimo po Gentileu i nekima drugima — zapravo kao igru mašte, kao nešto što je potpuno irelevantno spram svakoj zakonomjernosti, ali ne u tom smislu da je tako nepredvidljivo, samo ono što će se dogoditi, nego čak i ono što se dogodilo ne možemo naknadno objasniti, pa stoga ni podvrći pod bilo kakvu zakonomjernost.

Prema tome, povijest je na neki način uvijek igra slučaja. A pitanje je da li je doista referent tako nešto mislio o povijesti. To je pitanje na koje bih volio čuti odgovor.

Referat druga Petrovića na svojem završetku sa idejom o odgovornosti kreacije otvara mogućnost za razmišljanje o samoj odgovornosti. Po logici svoje »profesionalne deformacije« ja ću to pokušati na primjeru historijske sudbine poezije. Poezija je za sve nas kreacija par exellence, i postavlja se dakle pitanje, kako stoji sa odgovornošću u poeziji, odnosno sa odgovornošću poezije. To pitanje može značiti samo: kome poezija odgovara, da je uopšte moguća i da jeste baš poezija. O tome pitamo povijesnu sudbinu poezije u Evropi, naročito u novovjekovnoj Evropi i Americi. Put do odgovora na postavljeno pitanje otvara se već kroz slijedeće činjenice: povijesna sudbina evropske poezije bila je na svoj način suštinski određena već u staroj Grčkoj, a naročito u Platonovom dijalogu o državi — i Platon između ostalog kaže, da bi trageda u njegovoj državi primili sa svim počastima, ali bi ga otpratili odmah u drugu državu. Tako određena sudbina traje sve do danas, samo s tom razlikom, da pjesnike ne ispraćaju samo u drugu državu, nego i u logore, zatvore itd. Poezija je dakle izložena negiranju, uništavanju. Na drugoj strani pjesnici se i sami uništavaju, što se ogleda u njihovim ličnim sudbinama koje su opterećene samoubistvima, narkomanijom, raznim ekscesima, neurozama — i potrebno je ozbiljno razmisliti o tome šta znači zapravo Schopenhauerova misao o suludosti genijalnog čoveka. Ta dimenzija samouništavanja danas se manifestira tako, da poezija postaje antipoezija, drama postaje antidrama, a roman se pretvara u antiroman. I na kraju potrebno je evocirati još jednu činjenicu koja karakterizira naš odnos prema poziciji i koju ilustrira slijedeća »zakonitost«: mi ne možemo npr. prihvatiti kao estetski vrijedno djelo takav roman, koji završava happy endom. Na kraju dobrog romana stoji katastrofa. Zbog toga je Croce ljepotu u poeziji definirao kao nešto, što je obavijeno velom žalosti, čak i kaže: pravo lice ljepote je žalost. Isti smisao imaju i neke Lukacseve definicije u njegovoj Teoriji romana.

Povijesna sudbina poezije je dakle u vezi sa žalošću, uništavanjem i samouništavanjem. U jednoj patetičnoj formulaciji to bi značilo: poezija je samožrtvovanje na oltaru ništavila. Samo po tome ona jest poezija.

U nabrojenim činjenicama i zaključcima sadržane su još mnoge druge implikacije, veoma značajne za razumijevanje sudbine poezije, ali za nas je sad važan jedino jedan zaključak, da nas naime pitanje o odgovornosti poezije dovodi do pitanja ništavila, do pitanja o ništa ili nihil, jer sve izgleda da je baš taj nihil ono kome poezija odgovara. Ali sve to nisu samo nekakve proizvoljne konstrukcije. Naš krunski svjedok jest Franz Kafka. On je u historiji evropske literature prvi eksplicite postavio pitanje nihila ili ništa u smislu navedenih zaključaka. To pokazuju i njegove slijedeće izjave. Određujući mogućnost pjesničkog stvaralaštva, on je pisao: »Einen Tisch mit peinlich ordentlicher Handwerkmässigkeit zusammenzuhämmern und dabei gleichzeitig nichts zu tun, und zwar nicht so, dass man sagen könnte: ,Ihm ist das Hämmern ein Nichts, sondern: ,Ihm ist das Hämmern ein wirkliches Hämmern und gleichzeitig auch ein Nicht, wodurch ja das Hämmern noch kühner, noch entschlossener, noch wirklicher und, wenn du willst, noch irrsinniger wäre«. A određujući smisao i izvor ovakvog »djelovanja«, rekao je: »Unsere Kunst ist ein von der Warheit Geblendet—Sein, das Licht auf dem zurückweichenden Fratzen. Gesicht ist wahr, sonst nichts«. A taj »zuruckweichendes Fratzengesicht«, koji određuje istinu, kao nešto, što izaziva strah, dovodi nas na kraju do one Kafkine izjave, kojom je ubjeđivao prijatelja Broda da može pisati, stvarati samo noću, kada ga napada strah.

Poslije Kafke nije više moguće govoriti o poeziji van dimenzija nihila i straha. A i pitanje kreativnosti i njene odgovornosti nije više moguće razumjeti i misliti van tih dimenzija.

Gajo Fetrović nam je danas u predavanju postavio pitanje »stvaralaštva« u vezi s problemom da li je čovjek još uopće moguć, pa, po njegovu, ako ne bismo pristali da mu atribuiramo ovo svojstvo morali bismo njegovu mogućnost dovesti radikalno u pitanje.

Mislim da je ovaj način postavljanja problema odlučan za samu stvar. Ali, isto tako mislim da nas je Gajo Petrović sa vrlo lijepom fenomenološkom analizom fenomena »stvaralaštva« ipak na neki način htio iz ovako ozbiljno postavljene problematike olako izvući. On je citirao i analizirao opis »stvaralaštva« u spomenutom ruskom filozofskom rječniku, pa je zaključio da tu zapravo nije riječ o »stvaralaštvu«, nego o »radu« i da je »stvaralaštvo« nešto drugo, da je stvaralaštvo slobodna djelatnost. A tu slobodnu djelatnost odredio je jednom jedinom kategorijom, kategorijom samosvojne djelatnosti koja ima svoju svrhu u sebi, što je, uostalom, sam prethodno već najavio onim teološko-filozofskim citatima Tome Akvinskog i Spinoze.

Sva razlika klasičnih Marxovih mjesta određenja slobodnog razvoja ljudskih stvaralačkih mogućnosti u slobodnom vremenu za razliku od radnog vremena i ove definicije u ruskom filozofskom rječniku samo je u tome, što ruski filozofski rječnik nema smjelosti da izvuče posljednje konsekvencije, nego ostavlja distinkciju subjekta i objekta na snazi i, prema tome, lošu beskonačnost uzajamnog djelovanja čovjeka i onoga na što se djelatnost odnosi. Isti je slučaj i sa G. Lukacsem u njegovoj posljednjoj knjizi: »Ontologiji društvenog bitka«, gdje se neprestano trudi da iz zatvorenog kruga totalnog mišljenja, koje je dotakao (ne bih htio reći usvojio) u »Geschichte und Klassbewusstsein«, izađe napolje, u ime loše beskonačnosti.

Čitava teorija odraza, koliko god mi o njoj pričali kao gnoseološki insuficijentnoj, nije ništa drugo nego pokušaj da se izađe iz kruga, fatalnog kruga onako određenog stvaralaštva koje mora roditi apsolut, koji se onda vrlo jasno i čak za ne-filozofa pokazuje kao nihil, o kome govori Duško Pirjevec.

Jer, što je ta, prema Gaji Petroviću, diferencija specifica, »stvaralaštva« naspram rada? To je opet ono novo, to je opet razlika. To su sve samo blaža imena, to su sve samo benigni nazivi za onaj nihil koji je konstitutivni moment »stvaralaštva«. Jer, nihil ima dvostruku funkciju. On zatvara djelatnost u sebe kao apsolutnu (to je ta slobodna djelatnost), a, s druge strane, pokazuje da je ta slobodna i apsolutna djelatnost jedno veliko ništa.

Te dvije funkcije nihila trebalo je pokazati da bismo mogli i dalje razgovarati o tome da li distinkcija »stvaralaštva« i »rada«, »slobodne djelatnosti« i »rada«, »proizvodnje« i »rada« ima smisla. Već sam jednom rekao: prije deset godina ja sam počeo s tom distinkcijom »rada« i »proizvodnje« da bih pokazao, da bih sebi omogućio da izađem iz zatvorenog kruga, naime, iz zatvorenog kruga radnog procesa kao slobode. Međutim, meni se čini da je to slijepa ulica, da tu nema izlaska i da »stvaralaštvo« nije ništa drugo nego rad, samo kad ga ne pomišljamo izvana motiviranim, nego iznutra motiviranim: ono nije ništa drugo nego unutrašnji telos, entelehija, princip realnosti rada. To su sve emfatički, katkad literarni, a katkad strogo filozofski, nazivi za jedno te isto: za lovljenje i ulov djelatnosti koja se više ne može razlikovati od nečeg drugog nego što je sama, u koju nihil, dakle, više ne ulazi zato što bi bio kao u skolastici početni nihil (ono ex nihilo) nego je to nihil u kome je sve skupa, u kome završava »stvaralaštvo« i »rad«, praktički, aktivni, svakodnevni, refleksijom ne mnogo taknuti, nihilizam. »Stvaralaštvo« tako postavljeno je definicija nihilizma. Tako daleko je, dakle, išla historija od visoko uzdignutog ens realissimum, od creatora do čovjeka koji je preuzeo ove atribute da bi ih prenio na svoju djelatnost i da bi se, na kraju, ta djelatnost pokazala ništavna.

Taj čitav proces valja staviti u pitanje ako nam je do toga da uopće još pokušamo smisleno živjeti, a »stvaralaštvo«, »samodjelatnost« i »rad« su riječi koje bismo trebali polako nastojati da iz svoga rječnika eliminiramo.

Pitanja je bilo dovoljno, pa ću pokušati da odgovorim na samo neka od njih.

1. Počet ću s pitanjem koje je najprije postavio Arnold Kaufmann, a za njim Vojin Milić i još neki diskutanti. To je pitanje o mogućnosti objašnjenja i predviđanja stvaralaštva.

Profesor Kaufmann u prvi je mah shvatio da po mom mišljenju stvaralaštvo ne može biti objašnjeno zato što ne može biti predviđeno, da ja, dakle, izvodim neobjašnjivost stvaralaštva iz njegove nepredvidljivosti. Zato je on pokušao pokazati neizvodljivost neobjašnjivosti iz nepredvidljivosti. Kad sam ga upozorio da me je pogrešno shvatio, on se poduhvatio toga da direktno pokaže mogućnost objašnjenja stvaralaštva. U tom ga je pravcu slijedio i Milić koji inače, kako se čini, također misli da je predvidljlvost »jači« zahtjev od objašnjivosti. Ovu raširenu predrasudu o odnosu objašnjivosti i predvidljivosti ne bih htio da pobijam iz jednostavnog razloga što je ovdje irelevantna. Jer ja u svom predavanju nisam izveo neobjašnjivost stvaralaštva iz njegove nepredvidljivosti (ni obrnuto), nego sam oboje izveo iz nečega trećeg: iz nesvodljivosti novoga na staro. Prema tome moje teze o neobjašnjivosti i nepredvidljivosti stvaralaštva nisu najvažnije; one su samo konsekvencije one fundamentalne teze o nesvodljivosti novoga.

Ako me Vojin plaši da bi teza o neobjašnjivosti i nepredvidljivosti novog značila »zastupanje gledišta koje se gotovo izjednačuje s agnosticizmom u pogledu mogućnosti objašnjavanja historije«, mogao bih odgovoriti da strah od upadanja u agnosticizam ne može biti dovoljan razlog za prihvaćanje ili odbacivanje određene koncepcije. Odlučno je pitanje u ovom slučaju da li je novo do kraja ili bar u biti svodljivo na staro. A u ovom pitanju nije riječ samo o boljoj ili lošijoj definiciji novog. Riječ je prvenstveno o mogućnosti samog novog u zbiljskom svijetu. Drugim riječima, fundamentalno je pitanje: Živimo li u svijetu u kojem postoji jedan dani, uvijek isti, konačni broj elemenata koji se po određenim, uvijek istim zakonima sastavljaju i rastavljaju, tako da se o novom može govoriti samo kao o nešto drukčijoj kombinaciji elemenata starog nastaloj po nepromjenljivim vječnim zakonima? Ili možda živimo u svijetu u kojem može nastati novo i u jednom drugom smislu, u smislu nečega što ne proistječe iz starog po unaprijed danim zakonitostima, u smislu nečega što se bitno razlikuje od dosadašnjega, što je doista na neki način nastalo »iz ničega« te se ne može svesti na ono što je već postojalo? To pitanje ne pita samo o stvaralaštvu i čovjeku, ono pita o cjelini svega i o smislu bivstvovanja. Da li je smisao bivstvovanja samo puko trajanje, persistiranje istoga? Da li su svi oblici bivstvovanja unaprijed dani i određeni? Ili je u biti bivstvovanja založena i mogućnost stvaralaštva?

Nije moja teza da su čovjek i svijet neshvatljivi. Moja je teza, naprotiv, da bi čovjek i svijet bili neshvatljivi ako ne bismo dopustili mogućnost stvaranja istinski novog, mogućnost nastanka neobjašnjivog. To ne znači da u novom ne možemo otkriti elemente koji su već prije postojali ili da u njemu ne možemo otkriti djelovanje izvjesnih zakona i uzroka. Ali ne možemo sav nov fenomen svesti na dane elemente i uzroke i novo je novo samo ukoliko ga ne možemo reducirati na staro. A ukoliko u novom ima nešto što je nesvodljivo na staro, to znači da u njemu ima i nešto nepredvidljivo i neobjašnjivo.

Možda u predavanju nisam bio dovoljno jasan i možda se nisam dovoljno ogradio od nekih mogućih pogrešnih interpretacija. Možda sam nedovoljno naglasio da se u novome može ponešto predvidjeti i objasniti. No zastupao sam i zastupam tezu da se u novom može objasniti i predvidjeti samo ono staro (ne u smislu apsolutno identičnog s dosadašnjim, nego u smislu onog što nije kvalitativno drukčije). Ne može se objasniti ono po čemu novo jest nešto novo.

Kad Vojin kaže da su po tom shvaćanju u historiji objašnjive samo »prazne stranice«, ja se s njim slažem, no za razliku od njega ne vidim u tome ništa zastrašujuće. Izgleda da je naša osnovna razlika baš u tome što je Vojinu objašnjivost važnija od svega drugoga pa je spreman negirati kreativan karakter povijesti samo da spasi njenu objašnjivost, dok ja priznajem kreativnu bit povijesti ne ustručavajući se da joj poreknem objašnjivost.

Kao da i sam vidi teškoće svoje teze o objašnjivosti stvaralaštva Vojin je neprimjetno mijenja tvrdeći da »nastojanja da se razume i objasni stvaralaštvo nisu bezizgledna«. Objašnjenju je tu potiho dodano razumijevanje i svi daljnji argumenti za mogućnost »da se razume i objasni stvaralaštvo« u stvari su samo argumenti za mogućnost razumijevanja (shvaćanja) stvaralaštva, nipošto ne za mogućnost njegova objašnjenja. No moja je teza bila upravo ono što ti argumenti potvrđuju, naime da je stvaralaštvo neobjašnjivo, ali ne i neshvatljivo (nerazumljivo. Prema tome možda je razilaženje između Milića i mene također u tome što on ne respektira jednu distinkciju koju ja provodim, no koja nije moja privatna, jer je poznaju ne samo, na primjer, Hegel i Dilthey, nego čak i suvremena nepozitivistička filozofija znanosti.

Inače, sklon sam da prihvatim ponešto od onoga što je govorio profesor Levi o prepoznavariju i čuđenju^[2] i mislim da neke njegove distinkcije mogu pomoći za razumijevanje prirode nekih naših neslaganja. Tako mislim da doista ima ljudi koji su više zainteresirani za poznato i uživaju u prepoznavanju. Oni se raduju kad u novom otkriju elemente staroga i djelovanje izvjesnih zakonitosti. No meni se čini da takvima novo ostaje neshvatljivo. Jer ne možemo shvatiti novo ako pored sposobnosti za prepoznavanje nemamo i moć čuđenja, tj. ako nismo sposobni da vidimo ono što je u novom doista novo, njegovu svojevrsnost i nesvodljivost na staro.

Kako se iz svega vidi, ja ne stojim baš na pozicijama čistog iracionalizma ili na pozicijama neizrecivosti. Ipak sam i o novom i o stvaralaštvu pokušao nešto reći!

2. Druga Milićeva primjedba odnosila se na definiranje stvaralaštva i drugih srodnih pojmova (npr. slobode, ličnosti i sl.) »u gotovo isključivo pozitivnom smislu«. Po njegovom mišljenju ovakvo »izrazito pozitivno određivanje osnovnih pojmova«, odnosno zapostavljanje »negativne strane ljudskih mogućnosti« znači »neopravdano pojednostavljenje i sužavanje problema«. Tu izgleda doista postoji neko neslaganje među nama, no da li je ono baš tamo gdje ga Vojin vidi?

Kad govorim o čovjeku kao slobodnom i stvaralačkom biću ili kad kažem da su sloboda i stvaralaštvo bit čovjeka, ja ne poričem mogućnost čovjekova samootuđenja, tj. ne poričem činjenicu da čovjek može biti neslobodan i nekreativan. Naprotiv tvrdio sam i tvrdim da se većina ljudi većinu vremena ponaša neslobodno i nestvaralački. Daleko od toga da bih »zapostavljao« te »negativne strane ljudskih mogućnosti« kad je riječ o sadašnjosti i prošlosti, čak sam govoreći o budućnosti pisao da »nije moguće stvoriti takvo društvo koje bi proizvodilo samo neotuđene, slobodne, stvaralačke individuume, isključujući svaku mogućnost da bilo tko bude samootuđen«.

No ako je to tako, ako je čovjek i slobodan i neslobodan, i stvaralački i nestvaralački (i čak više ono drugo, »negativno«), ne bi li to trebalo reći već u njegovoj »definiciji«, ne bi li trebalo da ga odredimo kao »biće koje je stvaralačko i nestvaralačko« ili kao »biće koje je slobodno i neslobodno«? To je naravno moguće, samo bi bilo naivno misliti da je time učinjen neki napredak u odnosu na određenje po kojem je čovjek jednostavno »biće stvaralačko i slobodno«. Nesloboda i nestvaralaštvo nisu nešto što se može izvana dodati ili suprotstaviti slobodi i stvaralaštvu. Biće koje nije sposobno za slobodu i stvaralaštvo ne može biti ni neslobodno i nestvaralačko. A biće koje je sposobno za slobodu i stvaralaštvo samim tim je sposobno i za otuđenje od njih. Drugim riječima, »kreativnost« i »nekreativnost« dva su modusa bivstvovanja kreativnog bića.

No moglo bi se učiniti da sam time izbjegao Vojinovu primjedbu, jer on nije prigovorio tome što definiram čovjeka pomoću slobode i stvaralaštva, već tome što sam slobodu i stvaralaštvo definirao čisto »pozitivno«, kao nešto što ima sve karakteristike čovječnosti, isključujući ono negativno, neljudsko što također ulazi u krug slobode i stvaralaštva. Međutim ja ne shvaćam stvaralaštvo kao nešto »pozitivno« (kao što ga ne određujem ni kao nešto »negativno« ili nešto »malo pozitivno, a malo negativno«). »Pojednostavljeno«, formalističko i moralističko mišljenje, čak, i onda kad nas uvjerava da ne raspravlja u krutoj manihejskoj shemi dobra i zla, htjelo bi da dobije najprije opću, neutralnu definiciju stvaralaštva, a zatim da tako određeno stvaralaštvo po jasnom i čistom moralnom kriteriju podijeli na dva dijela: na ono pozitivno (dobro, nedemonsko) i ono negativno (loše, demonsko). Ja naprotiv razlikujući autentično (pravo, istinsko) ljudsko stvaralaštvo od neautentičnog (nepravog, lažnog, demonskog) stvaralaštva, ne smatram da su to dvije posebne forme iste opće biti, nego smatram da ono prvo bit stvaralaštva izražava, a drugo negira.

U svom predavanju nisam poricao činjenicu »demonskog stvaralaštva« niti sam tvrdio da to demonsko stvaralaštvo nema nikakve veze sa stvaralaštvom. Demonsko je stvaralaštvo otuđeni oblik stvaralaštva što znači da ono posjeduje izvjesne izvanjske karakteristike stvaralaštva, a u biti je negacija stvaralaštva. Mišljenje, za koje je i čovjek puka stvar, nezadovoljno je takvim objašnjenjem, jer ono misli da postoje samo dvije mogućnosti: ili je »demonsko stvaralaštvo« sasvim izvan pojma stvaralaštva, nešto sasvim drugo, ili je ono jedan »ravnopravan« dio stvaralaštva, koji u općem pojmu stvaralaštva prebiva mirno i spokojno naporedo s onim drugim dijelom, sve dok u okciju ne stupi moralistička refleksija.

No kritizirajući me sa stanovišta takve refleksije ni Milić nije konsekventno ostao na njemu, te je pokušavajući da pobije moje shvaćanje ujedno pridonio jake argumente u prilog mog stanovišta. Vojin je vrlo tačnc upozorio da se demonsko stvaralaštvo ne javlja samo u obliku usavršavanja torture: »Razvijaju se — kaže Vojin — čitavi sistemi gospodarenja ljudima, koji više istorijski nisu neminovni, i u njihovo stvaranje i održavanje uključeno je raznovrsno ne retko i vrlo inventivno stvaralaštvo. A sve je svesno ili nesvesno motivisano ciljem da se spreči progresivni razvoj u određenim pravcima, koji postoje kao realna mogućnost. I u tom nastojanju se duže ili kraće vreme uspeva zahvaljujući u velikoj meri i negativnom stvaralaštvu.« Vojin je tu izrazio zanimljivu misao da su preživjeli sistemi dominacije, koji često uključuju raznovrsno i inventivno stvaralaštvo (dakle donose u život nešto čega nije bilo, neposredno uveličavaju bogatstvo postojećih formi) usmjereni na to da se progresivni razvoj društva u određenim pravcima spriječi. Prema tome to su »stvaralački sistemi« koji pomažu da se mogućnosti stvaralaštva suze. Demonsko stvaralaštvo, kako to proizlazi iz vlastitog Vojinovog objašnjenja, ne podstiče opći procvat stvaralaštva, ono nije čak ni u nekom neutralnom odnosu prema stvaralaštvu uopće, nego ga ono onemogućuje i sprečava. To je po mom mišljenju dovoljan razlog da takvo stvaralaštvo smatramo pseudostvaralaštvom, neautentičnim stvaralaštvom ili otuđenim oblikom stvaralaštva.

Ne vidim zašto to distingviranje nekom smeta, a najsmješnije bi bilo da se ono kvalificira kao moralističko, jer ono ne polazi od podjela na dobro i zlo, na moralno i nemoralno, nego je to jedna ontološko-antropološka distinkcija iz koje spomenute i slične moralne distinkcije tek mogu biti izvedene. Prema tome mislim da je izloženo shvaćanje stvaralaštva moguće braniti i da je to jedno ontološko-antropološko shvaćanje koje je bolje utemeljeno nego neka moralna i etička shvaćanja koja mu se suprotstavljaju.

3. Ostavljajući po strani treće Milićevo pitanje (o kojem sam nedavno govorio na Kolarčevom narodnom univerzitetu u Beogradu) htio bih ukratko odgovoriti bar na neka pitanja ostalih diskutanata.

Koliko sam shvatio riječ Vanje Sutlića, on nas je prvenstveno želio informirati da je i sam ranije pokušavao praviti distinkciju između rada i stvaralaštva (distinkciju koja igra važnu ulogu u mom predavanju) no da je najzad došao do uvjerenja da se ta distinkcija ne može praviti, da stvaralaštvo nije nešto principijelno različito od rada, nego samo vrsta ili aspekt rada, sam rad kad ga pomišljamo ne motiviranim izvana, nego motiviranim iznutra, unutrašnji telos, entelehija ili princip realnosti rada. Meni se čini da to nije jedino moguće određenije biti stvaralaštva i žao mi je što Vanja svojoj samokritici nije dodao i jednu kritiku onog shvaćanja stvaralaštva koje sam zastupao u svom predavanju. No to on izgleda nije mogao učiniti jer je shvatio kao da sam ja (slično njemu) odredio stvaralaštvo »jednom jedinom kategorijom, kategorijom samosvojne djelatnosti koja ima svrhu u sebi«. Tako on nije stigao da zapazi, promisli, kritizira ili prihvati ono shvaćanje stvaralaštva koje ja zastupam, a po kojem je stvaralaštvo proizvođenje istinski novog. Što se tiče Vanjine zaključne primjedbe da su »stvaralaštvo«, »samodjelatnost« i »rad« riječi koje bismo trebali polako nastojati da iz svoga rječnika eliminiramo, ona je za mene, ovako nenadano izražena, toliko enigmatska da je zasad ne bih htio komentirati.

U izlaganju profesora Tuckera bilo je nekih zapažanja s kojima bih se uglavnom složio. Ostavljajući po strani može li se tako jednostavno reći da je Hegel promatrao historiju kao duhovno stvaralaštvo, Marx kao materijalno stvaralaštvo, a ja kao sintezu obojega (što profesor Tucker odobrava), svakako je tačno da su i Marx i Hegel promatrali stvaralaštvo kao bit povijesti i da sam u tom pogledu pokušao da mislim u njihovom tragu. Ne bih se složio s onim što je profesor Tucker rekao o odnosu objašnjenja i stvaralaštva, no mislim da sam o tom pitanju već dovoljno govorio. Što se pak tiče pitanja o ugrožavanju kreativnosti u suvremenom svijetu, mislim da su o tome ovdje već dosta govorili drugi.

Najzad, da kažem bar jednu riječ još o pitanju Danka Grlića, ne proširujem li ja »kantovski« shvaćeno stvaralaštvo s područja umjetnosti (za koje je takvo shvaćanje adekvatno) na područje čovjeka i povijesti uopće, tako da povijest shvaćam kao »igru slučaja«. Mislim da je umjetnost doista jedna vrsta stvaralaštva, ali također mislim da umjetnost nije jedina stvaralačka djelatnost čovjeka, nego koncentriran izraz čovjekove stvaralačke biti. I mislim da je stvaralaštvo, kako sam pokušao u predavanju pokazati, upravo negacija onog zbivanja koje je slijepa igra nužnosti i slučaja. Slobodno djelovanje nije ni nužno ni slučajno već ono tu apstraktnu suprotnost transcendira.

1. ↑ U diskusiji o predavanju G. Petrovića sudjelovali su također Arnold Kaufmann Albert William Levi, Stephen Marcus i Robert Tucker. Njihove riječi u diskusiji ne objavljujemo jer iz tehničkih razloga nismo mogli doći do njihova teksta.
2. ↑ Profesor A. W. Levi je među ostalim tvrdio da je čovjek »vizionarska životinja« koja gleda u četiri pravca: prema unutra, prema spolja, unaprijed i unatrag, te da su ove čet ri usmjerenosti njegova pogleda osnova četiriju dijalektički povezanih aspekata njegova bivstvovanja, njegove subjektivnosti, objektivnosti, progresivnosti i konzervativnosti. No iako se sva četiri aspekta nalaze kod svakoga, odnos među njima nije kod svakog isti, pa ima takvih kojima je najveće zadovoljstvo prepoznavanje staroga, ali ima i takvih koje više uzbuđuje čuđenje novom.