Praxis:Praxis 1967 5-6:Stvaralaštvo i postvarenje - Vanja Sutlić
Iz Vikipedije, slobodne enciklopedije.
Vanja Sutlić
Zagreb
U ovogodišnjem tematskom okviru koji nam je pružila Uprava Korčulanske škole postavljen je jedan temeljni problem i iz njeg izvedeni problemi koji kao takvi pripadaju stanovitoj eksplicitno u samoj formulaciji teme nenaglašenoj horizontalnoj problematici unutar koje uopće mogu nastupiti, unutar koje uopće ima smisla o njima govoriti. Dakle, sama njihova postavka, a pogotovu svjesno formulirana prezentacija impliciraju rješenja: za stvaralaštvo, protiv postvarenja, za planiranje u službi slobode, a protiv identificiranja slobode i planiranja; za lične slobode, protiv birokracije i tehnokracije, za samoupravljanje, protiv još uvijek u međunarodnom radničkom pokretu dominantnih društveno-političkih tendencija u smislu sad otvorenog, sad prikrivenog, a sad opet konfuznog etatizma i vođenja ljudi, rukovođenja, upravljanja ljudima; za takve društvene organizacije i institucije koje pospješuju rast i cvat kulturnog stvaranja, a protiv onih koje ga koče i priječe. Naravno, specifikacija tematike i moguća daljnja artikulacija problematike time očigledno nisu iscrpljeni; ima još dosta dilema, antiteza, antinomija, dihotomija, odgovarajućih paralelnih dualističkih rješenja ili sinteza koje se mogu u okviru te implicitno ocrtane horizontalne problematike postaviti.
Moramo odmah reći da očekujemo da će se većina referata i drugih priloga u diskusiji kretati u tom okviru o kojem govorimo. Okvir sam, kao mogućnost problematike, sugerira rješenja. Stoga, ma kako radikalno bila početno problematski eksponirana, eventualno u obliku antinomije, suprotnost »stvaralaštva« i »postvarenja« itd. priređuje i produbljuje problematiku cjeline, horizont o kome bismo zapravo htjeli govoriti.
Naš zadatak ovdje bit će u tome da se sam taj problemski okvir, vjeran izraz metafizičkog mišljenja i »realnih« procesa unutar danog sektorski artikuliranog sistema privrede, kulture, politike itd. itd, razbije u ime izvornijeg, temeljnijeg, revolucionarnijeg mišljenja, toliko urgentnog za našu suvremenost u prevladavanju epohe. Čini nam se, naime, da problematski okvir sugerira rješenja koja odgađaju urgentnost ove radikalne revolucionarnosti.
S tog razloga jasno je da se razbijanje metafizičkog okvira u pitanju neće vršiti pristajanjem uz onu stranu dileme i dilema koja je prezentacijom već negativno ocijenjena, iako bi tako nešto načelno bilo moguće i, samo na oko paradoksalno, dovelo bi do istog rezultata do kojeg dovodi pristajanje uz onu stranu dileme i dilema koja strana je prezentacijom čitave problematike i implicitnim mogućnostima okvira u pitanju već pozitivno ocijenjena.
Za aktualizaciju i dokumentaciju ove druge mogućnosti, naime da se pristajanjem uz »negativnu« stranu okvirne problematike pokuša riješiti isto ono što se do sada pokušalo riješiti insistiranjem, više ili manje misaonim, više ili manje patetičkim, na onoj takozvanoj »pozitivnoj« strani, upozoravamo na spor, danas u toku npr. u Francuskoj, takozvanih »strukturalista« i »humanista«, pri čemu je za samu stvar karakteristično da »strukturalizam« unutar marksizma zastupa L. Althusser, u široj primjeni u radovima, zajedničkim njemu i predstavnicima njegove »škole«, objavljenim pod naslovom »Lire le Kapital« (I, II), a naročito u svom temeljnom djelu, programatskom zborniku problematike svoje orijentacije, u djelu »Pour Marx«. Nije manje karakteristično da »humanističku« stranu vehementno i s argumentacijom koja nadilazi samo taktičke ciljeve zastupa Roger Garaudv. Althusser u svom »analogijskom marksizmu« produbljuje okvir problema koji je, u radikalizaciji teza Levi-Straussa, postavio naročito Michel Foucault. Althusser povlači »marksistički« relevantne konsekvencije iz onog što nalazi u Levi-Straussa, u Foucaulta, u Martineta, u Francastela, u lingvističkoj problematici Jakobsona, tako da tamo gdje je u njih implicite i explicite riječ o načelnoj smrti čovjeka kao trećoj etapi usmrćivanja rangom naglašenih bića novovjekovnog svijeta nakon smrti boga, nakon smrti apsoluta, još radikalizira metodičke pozicije samoga strukturalizma u sadržajnu soluciju te hoće iz smrti čovjeka izvući apsolutnu praksu »znanosti«.
Ono što je Garaudy u stanju da na te konsekvencije odgovori, npr. u 3. broju »Critica marxista«, 1967, u članku pod naslovom »Strutturalismo e la morte dell'uomo«, svodi se uglavnom na to da argumentira kako je dvadeseto stoljeće silno pojačalo »stvaralačku inicijativu masa« i da, prema tome, teza o teorijskom antihumanizmu možda pripada pozitivističkoj orijentaciji znanosti dvadesetog stoljeća, ali da je neadekvatna današnjoj na svim sektorima, u svim regijama, na svim područjima vidljivoj intenzifikaciji »subjektivnog« faktora.
Ovaj mršavi odgovor problematici »strukturalizma« zaboravlja da Althusser u svojoj knjizi »Za Marxa« svoj »teorijski anti-humanizam« između ostalog podupire upravo ovim argumentom koji izigrava Garaudy. Ako doista želimo osigurati »stvaralačku inicijativu masa« u revolucionarnom rješenju evropske situacije i u izgradnji socijalizma u zemljama socijalističkog logora, onda bismo morali, — po Althusseru, prestati s posljednjim residuumom metafizike, s frazom o »čovjeku«, i jasno se opredijeliti za to da i njega, dosadašnjeg subjekta, pretvorimo u objekt znanstvenog istraživanja, da ga dakle reduciramo i iz njegove samostalnosti i samodovoljnosti svedemo na nešto što je u svakom pogledu odlučnije i važnije, a to je objekt znanstvenog istraživanja, jer će samo ono omogućiti da ono što se pozitivno misli pod »stvaralačkom inicijativom masa« dođe do djelotvornosti. Sve ostalo bilo bi anarhično, romantično, pseudorevolucionarno postuliranje izvanrednih situacija koje znanost, nauka i, naravno, politička i prirodno znanstvena tehnologija ne mogu kontrolirati.
Zadržali smo se na ekspoziciji kontroverze strukturalizam-humanizam u teoriji zapadnoevropskog radničkog pokreta da bismo ukazali kako i tamo, slično našoj problematici, problemi konsekventnije sagledani ostaju u istom metafizičkom okviru, ali, za razliku od našeg jačeg naglašavanja »pozitivno« tretirane strane dileme »stvaralaštvo-postvarenje«, tamo se, smijemo reći, danas u prednosti nalazi »negativna« strana. Ono što se danas »teorijski« zbiva u znanstveno orijentiranim pravcima filozofijske problematike u okviru radničkog pokreta na Zapadu, možemo ukratko rezimirati ovako: u ime istih onih ambicija koje je istakao »humanizam« insistira se na »teorijskom antihumanizmu« (Althusser). To je, na svaki način, nešto što bi trebalo žarke ali refleksijom ne baš mnogo dirnute humaniste i u nas prisiliti na razmišljanje. Kritička i revolucionarna misao morat će, dakle, poći, zagradivši spomenute okvirne solucije, od izvora i uvjeta razlikovanja, međusobnog odgovaranja i zahtijevane ili odbijane »sinteze«, »stvaralaštva« i »postvarenja«. »Problemi« »stvaralaštva« i »postvarenja« riješeni su već zapravo u Hegela i Marxa, pa ako ne želimo jednostavno nemisaono ponavljanje same njihove »pozicije«, ako ne želimo, možda u detalju drugačije, njihovo reproduciranje, ako ne mislimo da smo mnogo rekli time što smo posebno »originalno« svjetlo bacili na staro rješenje, moramo promisliti odlučno pitanje samog rješenja, samo značenje »sinteze« koju nam pružaju oba mislioca.
Hegelu je bila nužna filozofija kao refleksija refleksije, koja producira bitak, prividno osebičan, bitak postavljen van refleksije, da bi riješio »svoj« već u mladosti postavljen problem »rastrganosti« i »podvojenosti« svijeta, problem odnosa religije (»unutrašnjosti«) i društva (vanjskog »pozitiviteta«), koji, svaki za sebe uzeti, ne mogu realizirati jedinstvo života na koje jedinstvo kao na cjelinu smjeraju, upućeni su, još manje to mogu učvršćeni u svojoj osebičnosti i u svom paralelizmu. Samo filozofija, dakle instancija iznad religije kao intimiteta i iznad sfere društveno-historijske kao pozitiviteta, samo filozofija kao znanost s onu stranu subjekta i objekta, kao apsolutna znanost apsoluta, tj. apsolutne ideje u pojmu unutrašnje reflektiranom u svojoj općosti, posebnosti i pojedinačnosti, kojeg je moment osebični bitak jednako kao i zasebični intimitet religiozne predodžbe, samo filozofija nalazi sama sobom, u svojoj postavci kao sustav, sistem, kao krug svih mogućih parcijalnih krugova, intendiranu raščlanjenu konkretnost života, do koje je Hegelu stalo.
Marxu je, naprotiv, bilo nužno prevladavanje (»Aufhebung«, ali ne u smislu koji je već Feuerbach prepoznao kao konzervatorski i konzervativan, nego u smislu revolucionarno-realnog prevladavanja) filozofije u drugom mediju, u »socijalističkom čovjeku«, u »zbiljskom životu«, u »samodjelatnosti«, u »praksi« — u radu, da bi riješio »svoj« problem, u mladosti postavljen kao problem podvojenosti i suprotstavljenosti »totalne filozofije« i »otuđenog«, besmislenog »svijeta čovjeka« (države, društva, ekonomije, itd.) Marxu je dakle u njegovom »Aufhebung« stalo do »realizacije filozofije«. Hegelu je, pak, u njegovom »Aufhebung« sve u prožimanju svega što jest supstancijalno-subjektivnom mišlju koja je zasebična u filozofijskom sistemu. Time je suprotnost unutar metafizičkog okvira radikalizirana do kraja.
Pojam kojemu je Hegel posvetio svoje djelo, realizira se za Marxa, u radu a ovaj ujedno, gotovo do nestanka svake slutnje, iščezava s obzirom na svoje filozofijsko podrijetlo. Rad se, dakle, etablira kao čitav svijet, ne znajući se, ne mogavši se znati u onom što bitno jest, nego skrivajući se iza različitih likova, kao što su »znanost«, »nauka«, »tehnika«, »čovjek«, »život«, »proizvodne snage« itd. — mogli bismo načelno nastaviti, pobrojivši one moguće solucije koje su od Hegelova vremena do danas predložene, — prerušavajući se u sve one likove koji mu pripomažu u funkcioniranju, koji »oduševljavaju« za njegove, tj. radne konstrukcije, za njegovu opću konstruktivnost. Suvremena historija filozofije je, u tom smislu, neprestano navlačenje i neprestano skidanje — u uzajamnom sporu filozofemamaski rada, pri čemu ne zaostaju ni umjetnost, ni religija, moral i pravo, znanosti i nauke, politika i ekonomija, dok se sam rad sa sobom nigdje ne uočuje i ne susreće, ne može uočiti kao rad. Sa svoje strane, jezik, sad sredstvo informacija i komunikacija, ispražnjujući se, formalizirajući se, navlači nestrgljiv veo preko čitavog svijeta rada.
Pojam se, dakle, realizira u radu tako što put realizacije i kritike filozofije nosi filozofijski pečat, da bi, na kraju, ono pozitivno u realizaciji, što je s onu stranu filozofije, bilo uzeto kao nešto što je samo sobom neproblematski jednostavno, obično, »prva životna pretpostavka«, »pozitivna pretpostavka«, lišena filozofičnosti, kako je Marx razumije od »Njemačke ideologije« do »Kapitala«. U toj vanfilozofičnosti i jednostavnoj protežnosti rada na područja intimiteta i pozitiviteta, sam rad, koji je stupio na mjesto dihotomije totalne filozofije i besmislenog svijeta, osim vrlo siromašne artikulacije koju nalazimo na nekim iako ključnim mjestima Marxova djela, ostaje u svojoj biti nepromišljen. I to nužno, jer je rad princip, iz kojeg i kojim Marx sve problematizira. Njegovo vlastito stajalište i pozadina misaonog ovladavanja svih uočenih problema ostaju sami neosvijetljeni. Zato je »rad« katkad određen u tako reći tautološkoj jednostavnosti i formalnosti u kojoj nije teško prepoznati izblijeđena Aristotelova metafizička načela i uzroke u tehnologijskom osvjetljenju, ili pak, kao nešto što je »život« sam sobom, van svakog »ideologijskog« opterećenja, ostavio kao pravi, realni zadatak čovjeku.
Tako bit rada ostaje pitanje, ali za koje mišljenje. Odakle motivacija mišljenja koje bi sebi postavilo pitanje biti rada? Ima li prečeg zadatka u vremenu u kojem mislioci kao »intelektualci« različitih »stručnih« nivoa postaju signalizatori nereda u strukturi i funkcioniranju radnog svijeta, ali još uvijek ima onih koji, makar slutnjom, naziru temeljno pitanje same funkcije koja funkcionira, same konstrukcije koja se sve više i više proširuje u konstruirani svijet, pa se stoga ovako ili onako susreću, moraju se sresti s mišlju revolucije, ako bi da išta ozbiljno reknu, u tom svijetu pojma koji se realizirao kao rad, u svijetu rada, o jednostavnoj i nikakvim konstruktivno-meta-fizičkim mišljenjem dokučivoj punini života koji »rad« sputava, »disciplinira«, »domestificira«. Zar ima prečeg pitanja od pitanja o biti rada, ne kao o poprištu svih mogućih solucija, svih mogućih rješenja, danih već s »problemima«, poznatim čak literarno fiksiranim i inventariziranim u udžbenicima.
Riječ je, dakle, o novom određenju revolucionarnog mišljenja. Marxova problematika realizacije pojma, uz ukidanje filozofije u njenoj specifičnoj filozofičnosti, odvijala se pod pretpostavkom neotklonjivog revolucionarnog mijenjanja svijeta u kome postoji dihotomija svijeta filozofije i besmislenog svijeta, ili, pak, svijeta u kome je ideja za sebe rezervirala smislenost, dok je pozitivitet ostao besmislen, gdje je filozofija kompenzatorno primila na sebe nedostatke svijeta i sublimirala ih, a svijet sam ostao u svom golom fakticitetu. Ako je revolucija rješenje pitanja, koje nama Marx sugerira, pa ako je, s druge strane, ona uopće pretpostavka da do realizacije filozofije, ovako dijagnosticirane, dođe, što nam je, s obzirom na rezultat njegove misli i na »realitet« našega života, preče pitanje nego pitanje o biti rada? Koju i kakvu revolucionarnost ono implicira?
H. Marcuse, koji je, uz malo njih (uz Axelosa npr.) promišljao, naposljetku nedovoljno, da tako kažem, po neprimjerenim obrascima (usporedi npr. njegovu knjigu »One-dimensional Man«) svijet rada, u jednom predavanju, koje nije mnogo zapaženo jer je očigledno, po fakturi, ad hoc improvizirano na posljednjem Hegelovom kongresu u Pragu 1966. postavio je pitanje-dilemu imanentnog transformiranja ili transcendentne revolucije, vansistematske revolucije, stavivši u pitanje u toj kratkoj ali značajnoj intervenciji kategorije negacije i cjeline, te eminentno dijalektičke kategorije, kao prekratke da izreknu ono što se zbiva, a pogotovu da nam služe kao putokaz u rješavanju najurgentnijeg pitanja, pitanja prevladavanja postojećeg.
Stavljajući tako dijalektiku u pitanje, i to ne samo konstruktivnu dijalektiku »pojma« nego, isto tako, i destruktivnu dijalektiku njegove »realizacije«, Marcuse je pokazao da se negacija na kojoj se insistiralo u okviru radničkih pokreta koji su se do sada poklapali s revolucionarnim pokretima epohe, na neki način domestificirala da je postala benigna, konstruktivna negacija, koja sistem, koji bi trebalo da stavi u pitanje, u stvari održava.
Ako negacija, onda ona van sistema: imanentna negacija, negacija negacije, dijalektička negacija odražava nas u sistemu i prema tome, u neprilici svijeta koji traži s više ili manje svijesti i misli o svojoj biti revolucionarnu intervenciju.
Axelos, s druge strane, sa svojim planetarnim svjetskim i lutajućim mišljenjem, koje bi imalo misliti »igru svijeta«, (naslov knjige koju je najavio za kraj ove godine), ostao je u nedorečenim, čini se, neizrecivim obrisima takozvanog »početnog« i »budućeg« mišljenja, u intermecu lutajućeg mišljenja kojeg je tragove Heidegger iskopao na danje svjetlo sondom svoje hermeneutičke distrukcije tradicionalne ontologije ispod sloja učvršćene i još dalje se učvršćavajuće metafizike.
Čini se, dakle, da kako Marcuse tako i Axelos, na Heideggerovom tragu, s obzirom na ono što žele da svladaju svojim misaonim naporima mogu da se nasele, da se usidre u novome mediju — principu mišljenja koji bi ih doista izveo preko »linije« postojećeg samo ako, ali to je možda suviše veliki zahtjev za Marcusea, napuste svijet »pojma« i »rada«. Axelosova solucija pak ostaje ono što je njegov učitelj rekao u jednom svom spisu (Aus der Erfahrung des Denkens) — »poetizirajući razum«, koji ostavlja stvari u »lošoj beskonačnosti« baš takvim kakve jesu, ali ih neprestano dekorira i maskira nekom kvaziživotnošću.
Taj isti »poetski razum« jest osnovni ton Marcuseove knjige »jednodimenzionalni čovjek«, završnih njenih poglavlja.
Zamašnost zbivanja ne dopušta dakle analogije pa je sve u tome gdje nam uopće valja tražiti oslonac za pitanje o biti rada? Ili drugim riječima: igdje su »zakoni« gdje »mjerila« revolucionarnog mišljenja? Čovjek je gotovo, da se »izrazimo« pomalo »privatno« u iskušenju da kaže kako je pitanje biti rada.— pa, eto tako — samo jedno filozofijsko pitanje, pa da ga na taj način apsolvira, da ga skine sa sebe i da se oslobodi muke mišljenja koja je, da anticipiramo po našem uvjerenju, posljednji motiv revolucionarnosti epohe.
Ali ipak, u svem tom tako reći »prirodnom« za nas kao ljude odupiranju da idemo dalje od onoga dokle se već došlo i da se potpuno ne izgubimo u neizvjesnom, nekako slutimo da nas pitanje o biti rada, nakon niza smrti boga, metafizike, čovjeka, umjetnosti, (i, neće biti dugo pa ćemo konstatirati i smrt znanosti, nauke, naravno ne u vidu njihova posla, nego smrti onog mišljenja koje se još suviše zadržalo u njima, smrti koja je potrebna da bi one mogle dobro operirati, dobro funkcionirati) — održava na životu »intenzivirajući« ga između očaja, ne puke zdvojnosti i neizvjesnosti, da još-nemišljene mišlju ne-sabrane punine.
Znanstvena metodički istraživalačka konstrukcija sadrži još danas, naročito u takozvanim društvenim znanostima reziduume mišljenja o kojem je u svojoj apsolutnoj znanosti govorio Hegel, te je pretpostavka pravog progresa znanosti, koja bi bila adekvatna svijetu rada da se tog balasta »razumijevanja«, tog balasta unošenja »intuicija«, »uživljavanja« riješi i da operira van te, kako bi se moglo reći, psihologijske — to je diskvalifikacija — dimenzije mišljenja, te da postane čista konstruktivna operacija, istraživanje koje na kraju krajeva nalazi aproksimativno, u načelu, u »lošoj beskonačnosti« samo sebe. Kako nam o tom svjedoče znanstveni autori (napr Heisenberg), koji su, misleći da kažu nešto što djeluje ushićujuće, konstatirali da čovjek nalazi u fizikalnom objektu sebe. Da, »on« nalazi »sebe«, ali pod cijenu da se i sam reducirao na isti taj operativni posao na koji je reducirao »stvar«, na koji je reducirao »predmet«, i na koji je reducirao ono što je još od »stvari i »predmeta« ostalo, a to su »funkcije« i »indikacije«. Jer, znanost će jednog dana, a strukturalizam to u jednoj svojoj etapi markira, pokazati da je i subjekt-objekt relacija opterećenja za samu znanost i da subjekt-objekt relacija nije drugo nego jedan sistem, konstrukcija u kojoj se više ne radi o tome da subjekt putem konstrukcije preradi nešto u konstruirani predmet ili funkciju ili indikaciju, nego da i taj konstruirani objekt i ono »nešto« kao sirovina konstrukcije, oboje zajedno služe za nesmetano produciranje radi produkcije same ispražnjene, ničim »izvanjskim« ili samom sobom motivirane znanosti.
Naprotiv, revolucionarno mišljenje potječe iz života koji je krajnje reduciran, osiromašen i ujedno u naponu svoje nesputane punine, katarktički sjajan! Radikalna ugroženost vidi »zaklone« i »mjerila« u sjaju jednostavne, »elementarne« nevoljnosti spram »realiteta« u cjelini: život je stariji od »pojma« i »rada« iako su ga ovi »spekulativni« kao i »biologijski«, »psihologijski« itd. »tehnologijski« okupirali. Marx je »apsolutnu ideju« rastvorio u radu, u »slobodnom razvoju produktivnosti snaga«, u »slobodnoj igri ljudskih mogućnosti«, u »višoj djelatnosti«, u »slobodnom vremenu« za razliku od »radnog vremena«, pa je tu »višu djelatnost« sasvim jasno, 1857—1859. markirao kao »znanost«, kao »eksperimentalnu znanost«, u kojoj je van onoga što je ta tadašnja znanost o sebi mislila u vidu eksperimentalne znanosti, »prirodne« ili »humane« htio naglasiti njen neposredno »praktički«, njen unutrašnji tehnologijski karakter. U tom njenom bitnom karakteru miješaju se u značajnom i pitanja vrijednom clair-opscuru neprestano »znanost«, »nauka«, »tehnologija« i »praksa«, što onda neki pozdravljaju kao svojevrsnu »sintezu« onoga što je Aristotel razdvojio kao theoria, poiesis i praxis. Jer, doista svi ti momenti su prisutni u svojem jedinstvu, mada se akcentuiranje sad »znanosti«, a sad »tehnike« itd javlja kao motiv za mišljenje, pa bi trebalo promisliti zašto se neprestano ova bit rada s tim svojim likovima identificira i nezadovoljna tom identifikacijom napušta ih, a da se sama nikad nije sa sobom susrela? Ne zbiva li se to tako zato što se bit rada u svojim likovima koji je skrivaju ujedno uopće održava?
Kad bi se prepoznala u onome što jest brzo bi se napustila, pa bi od emfaze, koja je podržava prešla u strah, koji je gori od straha koji nam mogu zadati ugrožene »biologijske« situacije. To je strah mišljenja kad se ono susreće s ispražnjenošću svijeta do iščezavanja njegove svjetovnosti. Misao sada ne zna onoliko o njoj koliko je, recimo, srednjovjekovna problematika mogla još misliti u svojim »hipostazama« nihila. — Svijet rada postao je za Marxa i za sve nas zrak koji udišemo bez refleksije. Njegova filozofijska provenijencija suzila se do filologijski literarne teme bez reperkusija po »realitet«. Nije li naš najpreči posao da »izvršimo« ono što nije izvršeno, što je neizvršivo u smislu akta, da promislimo, štoviše, da se tek opremimo za mišljenje biti rada, pokazujući njegovu pripadnost filozofiji — metafizici, tj. da otkrijemo metafizičku strukturu Marxove misli, da tako re-filozoficiramo Marxa, — naravno, ne u Blochovoj intenciji, nego da bismo prevladavanje filozofije mogli provesti radikalno revolucionarno, tj. ne tek do »realizacije pojma«, nego do obrata u biti rada.
Danas kad je revolucija intimna neprilika za još jučer revolucionarne pokrete, kad od Brežnjeva do Mao Ce Tunga i od Valdecka Rocheta i Longa do Fidela Castra vlada pomutnja u onome što bi to zapravo imalo da znači: »revolucija«, a da ne govorimo o tom što bi trebalo da bude revolucionarno pa postoji neko slaganje samo u onom minimumu koji se već svugdje u svijetu zbiva s »podruštvljenjem sredstava za proizvodnju«, a programi koji bi trebalo da etabliraju revoluciju izmjenjuju se serijski u taktičkim ili strateškim zaokretima pokreta, u vrijeme kad od politički-revolucionarne tradicije ipak žive još uvijek ti pokreti, jer bar ne samo zbog ideologijskog kontinuiteta nego i zbog svoga održavanja i reproduciranja ne mogu izbaciti »revolucionar nost« iz terminologije svog ideologijskog inventara, — zar ima išta prečeg u toj situaciji i u radničkom pokretu i u izgradnji socijalizma i u elementima revolucionarnog mišljenja van socijalizma i revolucionarne prakse van uspostavljenog socijalizma, od promišljanja revolucije u biti radnoga svijeta, obrata koji nikakva druga mjera, nikakva unutar svjetovna dimenzija (na pr. »socijalna«) ne može apsolvirati i koja je dublje položena od sviju takvih dimenzija te ih pronoseći svagda stavlja u pitanje kao zadatak misaone djelatnosti koju »predmetna« ili »funkcijska« intencija nikad ne mogu iscrpsti? Ako je polog revolucije mišlju zbrinut i sačuvan, onda i ono što je npr. »neprilično« u socijalnoj dimenziji, kao funkcija tog obrata u biti može i samo biti obraćeno, transformirano, usitnjeno u dnevni posao čitavog jednog novog svijeta.
Riječ je o tome da se uvidi što uopće znači u Karla Marxa »revolucija« i čemu je bila njegova misao na putu. Karakteristično je za današnje rezoniranje u svijetu da se kao posljednje poente Marxova mišljenja najčešće citiraju ona mjesta koja je on sam emfatički doživio kao krajnje svoje rezultate, ali da se rijetko kada bitno propituju ta mjesta jer se živi u uvjerenju kao da je sve apsolvirano ako se ona citiraju, — oitatologija ima različite nivoe od »dogmatskog« do »kritičko humanističkog«. Ne pita se šta je zapravo rečeno u toj emfazi mada u njega nalazimo tekstova koji bi morali pasti u misaone oči.
Takvo jedno mjesto je ono iz drugog dijela »Teorija o višku vrijednosti« (1959, Dietz, str. 107/08) gdje se Marx kritički odnosi spram kritičara Ricarda koji ovom zamjeraju cinizam u apsolutnom postavljanju produkcije: Sve proizlazi iz produkcije sve je tu radi produkcije; distribucija, konzumacija itd. funkcije su produkcije. I Marx kaže da je doista ovdje pogođeno ono bitno, jer šta je drugo ta »produkcija radi produkcije« nego »razvoj« i »slobodna igra ljudskih mogućnosti?« Šta je drugo, dakle, ono što se neprestano s toliko emfaze citira kao »humanitet« itd., nego ono što je sam rekao na tom mjestu, što je drugim riječima rekao, ali čak sa istim ovim obratom: — »produkcija radi produkcije —, nego razvoj produktivnih snaga u jednom carstvu« u kome taj razvoj nije više »nužnost« odnosa čovjeka i prirode«, »mijene tvari« čovjeka i prirode, u carstvu koje je sam nazvao »carstvom slobode«, u kome je razvoj sam svoja vlastita svrha, ili što je sasvim popularno i politički konkretno u »Kritici Gotskog programa« nazvao pretpostavkom više faze komunizma, fundamentalnom pretpostavkom komunizma: da naime rad postane od sredstava za život »pravom životnom potrebom«?
Šta je drugo nego revolucionarno problematiziranje socijalne dimenzije u cilju etabliranja pune neproblematičnosti fundamentalne »dimenzije« rada, nazvane jedanput »tehničkom«, drugi put »znanstvenom« itd, a koju je on sam najčešće imenovao formulom »proizvodnih snaga« kako bi taj razvoj proizvodnih snaga nesmetan nikakvim »klasnim strukturama«, nikakvim »ekonomskim« automatizmima, »prirodnim zakonima« itd., nesmetano na vijeke vjekova u Hegelovoj »lošoj beskonačnosti« nastavljao svoje djelovanje.
Stoga nije riječ o tome da se jedna strana zbiljske i misaone proturječnosti u okviru problematike »stvaralaštva« i »postvarenja« izigra na račun druge, ni u vidu sinteze, ni još manje tako da obje ostanu u paralelnom ali autonomnom statusu kompletiranom tzv. »uzajamnim djelovanjem«, koje je postalo i to je jedan od simptoma održavanja ovoga svijeta rada, supstitutom »dijalektike«, jer bi se »dijalektika«, da nije zamijenjena i nepovijesno eternizirana »uzajamnim djelovanjem«, morala već naći suočeno s totalitetom totalnoga, sa cjelovitošću cjeline »pojma« ili »rada«.
Nije, dakle, riječ o tome da se jedna strana izigra na račun druge, nego da se u revolucionarnom mišljenju reduktivno pokaže totalna ugroženost života gušenog pod vidom pravog »realiteta«, »produkcionog procesa« kao »stvaralaštva«, te da se tako mjesto »oaza sreće«, kako reče jedan mislilac, ili »oaza sloboda«, kako reče drugi, umjesto »estetskog odnosa spram prirode« koje postulira Marcuse, umjesto »akademske slobode« i »slobode kulturnih djelatnosti« za koje se traže rezervati analogni onima za »divljake«, biljke i životinje, itd., umjesto »oslobođene čulnosti« lišene vulgarnosti, umjesto »humanizacija« međuljudskih odnosa u vidu solidarnosti koja prevladava ostatke životinjskog u konkurentskom, umjesto »programa« žedne neegzistirajuće partije koja lebdi pred očima Marcuseu.[2]
Ali i ovaj radikalni program koji neće naći, vjerojatno, partiju da se za nj zalaže, kako sam Marcuse sumnja, slično kaže i u svojoj intervenciji na Hegelovom kongresu u Pragu 1966. (Zum Begriff der Negation in der Dialektik »Filosoficky časopis« 3,1967, str. 378) još je uvijek prekratki program u smislu revolucionarnosti, jer je danas već spremljeno oružje da se i tome doskoči, kako van revolucionarnih partija tako i van onoga što Marcuse misli da bi trebalo kao posljednji patos nositi revolucionarni preobražaj. To oružje je takozvano »futurologijsko« mišljenje koje se već etabliralo, pa slušamo priče o tome kako će u slijedećem vijeku izgledati seksus, odnosi spram prirode, kakve će biti zgrade, kakvi gradovi, kaje letilice da bi bile primjerene »humanitetu«, postotak ljudski podnošljivog u smislu psihologijski i filozofijski podnošljivog.
Svako iskonsko mišljenje do kojeg nam je ovdje stalo, svako revolucionarno mišljenje koje se smješta u biti rada i propituje postaje takvo »futurologijsko« mdšljenje, ako ne prođe kroz radikalnu katarzu redukcije na nultu tačku mišljenja. U svojoj tradicionalno-metafizičkoj verziji mišljenje nas je dovelo u situaciju konstruktivnosti Rada. Zato se život u svojoj bitnoj, ne-biologijskoj ugroženosti mora skupiti do te tačke krajnje jednostavnosti kad mora eksplodirati smislom suvremenosti i postojnosti. Ova katarza kroz »negativni put« prvobitnog mišljenja oslobađa nas od mišljenja — uspjeha novog vijeka i jedino je preventivno sredstvo protiv »konstruktivnosti«.
Jer, što je »futurologijsko mišljenje«? Budućnost koja bi trebala da nekako pokrije i odredi životnost, da život (= bitak) fiksira u njegovoj životnosti (= smislu) — Heidegger se oko toga trudio ne uspjevši — po vlastitom mišljenju, u svojoj onto-hronijskoj orijentaciji iz razdoblja »sein uz Zeit« a — ta budućnost se zajedno sa slobodnim vremenom, vremenom definiranim kao »vrijeme za višu djelatnost« i za razvoj kao takav, za razvoj koncentrata svega ljudskog u »znanosti« i »racionalnom« radu, ta budućnost se usitnjuje u sutrašnjicu, prekosutrašnjicu itd. pa svako ovakvo udaljavanje nije ništa drugo nego približavanje u neposredni zadatak rada, proširivanje operacije subjekta (= rada).
Njegovo mišljenje (= »znanost«) domoglo se budućnosti kao teme »futurologije« (kojom se bave »specijalisti«: »sintetičari«, »planeri« »programatori«, »organizatori«, stručnjaci za »orijentaciju« itd. itd.). Nepromišljenost biti rada i odgovarajuće revolucije u Marcusea čini da i njegov »program« ispada »futurologijski«.
Umjesto »futurologijskog« mišljenja, koje integrira svaku misao u aktualnost rada, sve ovisi o iskorištavanju urgentnosti radikalne revolucije — suviše benigno kvalificirane kao »kvalitativna diferencija« (Marcuse) — u biti rada kao integrativno-integralnog, supstancijalno funkcionalnog, totalnog i totalizirajućeg, itd., »subjekta« svega što jest. Prije nego što se spremimo za uvid da »Um« i »revolucija« koja ga kao rad uvodi u »realnost« i u njoj usitnjuje od neprimjetne atmosfere svakodnevnosti — jesu neprijatelji, ne samo tzv. »duhovnog« ili »biologijskog« nego živog (= bitnog) života za razliku od smrti sviju stvari: od boga preko čovjeka do bića, mora svako opredjeljivanje jednu stranu dileme »stvaralaštvo — postvarenje« i iz nje proizašlih dilema, kao i svako »sintetičko« prevladavanje protivurječnosti, parcijalno iskušenih kao antinomija, mora svaki engagement ostati samo konstruktivno integriranje u »realitet« u bitak kao »apsolutni realitet« rada. Ako je za Hegela ono što je intendirao kao »apsolut« bilo najživotnije, sam život, za radikalno revolucionarno mišljenje baš to je smrt. Kritika Hegela u. ovom smislu, međutim, još ima biti izvršena.
Dozvolite mi da vas na kraju podsjetim na izrazito teologijsku problematiku u Marxovim »Ekonomsko-filozofijskim rukopisima« tamo gdje je napr. riječ o tome da je misao »stvaranja«, pobijena jedino time ako se dokaže da je sve u prirodi i sve ljudsko samostvaranje (Selbsterzeugung), da nema druge suprotnosti transcendentnom Bogu, do misli o generatio aequivoca. Na tom mjestu Marx dalje rezimira ovako: ako se gleda s individualnog aspekta, onda ispada »loša beskonačnost« koja u nizu rađanja i rcđenja dovodi do prvog oca, do prvog uzroka, do prvog pokretača. No, ako gledamo u »krugu«, ako prepoznamo da individualni čovjek nije ništa drugo do specifikacija roda, a rod ništa drugo nego krug mogućnosti ljudskog, onda se u tom krugu ispunjava generatio aequivoca, onda se postiže »Selbsterzeugung«, onda je misao o stvaranju izvana postala nemoguća.
Sad dolazi ono odlučno mjesto koje kaže da je »čitava dosadašnja historija za socijalističkog čovjeka historija nastanka čovjeka i prirode za čovjeka posredstvom njegovog rada«. Engels je u tom smislu izvukao još radikalniji zaključak. U jednom svom radu, o kome smo prestali misliti, a koji bi vrijedilo pročitati kad god se čovjek osjeti inficiran »humanizmom«, u »Uloga rada u očovječenju majmuna« on kaže odmah na početku: »rad je stvorio čovjeka«. Nije, dakle, rad neko još tako esencijalno svojstvo čovjeka, nije čovjek već negdje egzistirao prije -nego što je bilo rada, nego jest ono što jest, za razliku od životinje, — po radu. Kad ovo Engelsovo mjesto imamo pred očima, tad se u čitavom onom Marxovom mjestu koje smo naveli, javlja kao najdostojniji za mišljenje onaj atribut — »posredstvom njegovog rada«, jer doista nije riječ tek o »njegovom« radu. Čovjek nije subjekt rada, nego je on naprotiv funkcija rada: rad je supstancija, subjekt. Zato revolucionarno mišljenje rte treba stati pri »odnosima u proizvodnji« nego mora propitati pretpostavke »proizvodnih snaga«, govoreći u klasičnoj terminologiji marksizma. Umjesto da XX stoljeće svojom sredinom i dalje skida »revolucionarnost« s dnevnog reda povijesti, ono, naprotiv, traži produbljenu revolucionarnost koja radikalnost ne može biti mjerena nikakvim još tako ekstenzivnim ili intenzivnim unutar svjetskim događajima u smislu »stvaralaštva« ili »postvarenja«.
- ↑ Temelj ovog napisa čini stenogram sumativnog usmenog izlaganja misaonih tokova koji pripadaju većoj cjelini.
- ↑ U članku »Sommes-nous déjà hommes?« (Revija »Partisans«, Mospero, No 28, april 1967.) Marcuse predlaže »novi humanizam« (usp. njegovo ograđivanje od »humanizma« u Filosoficy časopis, 3, 1957: »... ako to još treba zvati humanizmom") — njegovi su uvjeti... nikakav nastavljeni razvoj proizvodnih snaga, nikakvo povisivanje produktivnosti, nego prije obrtanje produkcije koje potiskuje destruktivna i parazitarna dobra, rekonstrukcija gradova koji su u tačnom smislu riječi postali neljudski, ponovno naseljavanje prirode u industrijskim pustinjama, ograničavanje prirasta pučanstva...«
