Praxis:Praxis 1969 1-2:Marxova teorija revolucije i revolucija svakidašnjeg života - Agnes Heller
Iz Vikipedije, slobodne enciklopedije.
Agnes Heller
Budapest
Pojam svakidašnjeg života javio se posljednjih dvadeset godina u marksističkom mišljenju kod mnogih — međusobno čak srazmjerno neovisno. Dostaje, ako — u povijesnom slijedu pojavljivanja problema — ukažemo na Lefebvrea, Lukasca i Kosi-ka. To je reakcija — kao i svako obogaćivanje pojmovnog aparata marksizma — na nove probleme koje je nabacila revolucionarna praksa; i tada, kada pojedinci s time nisu bili načisto. Ovaj novi aspekt revolucionarne prakse javio se kako u kapitalističkom tako i u socijalističkom svijetu. U kapitalističkom svijetu bio je on povezan s naglim krajem optimističko-iluzionistič-ke epohe koja je uslijedila nakon poraza fašizma, kao i s time, što obaranje fašizma nije ostvarilo novu, lijevo orijentiranu Evropu. Još više: tako je završila i epoha, koju je Thomas Mann nazvao »moralno dobra vremena««, u kojoj je kolektivna borba vođena protiv potlačivanja i krajnjeg onečovječenja podarila ljudima zajedništvo, neposredni borbeni cilj, moralno držanje, i koja je dozvala u život toliko mnogo značajnih primjera herojstva i solidarnosti. Novo građansko »uređenje« ponovno je uspostavilo svijet građanske svakidašnjice, da, čak ga je ojačalo, novi stadij industrijskog razvoja izazvao je privid, kao da su se društvene snage, koje su prije bile ocjenjivane kao revolucionarne — prije svega radnička klasa — integrirale u kapitalistički razvitak i preuzele one otuđene forme života, koje im je — pored rasta nivoa njihova života, rastućeg zadovoljavanja njihovih potreba — nudilo ovo društvo. Relativni i provizorni uspjeh manipulacije vršene preko potreba i manipulacije mnijenja pomogao je kritici svakidašnjeg života i mišljenja da dođe do centralnog značenja. U socijalizmu je isti problem postao akutan u vrijeme nakon Staljinove smrti. Ovdje se ispostavilo, da je puko svrgavanje staljinskog nasilja doduše neizostavni uvjet za izobrazbu jedne humanizirane forme života, pa ipak ni iz daleka dostatni uvjet. Jer u onim zemljama, gdje je ova likvidacija više-manje konzekventno provedena, ostalo je također — između inoga — isto tako neriješeno pitanje oblikuju-će funkcije socijalističke forme života.
Nesumnjiva je — i često naglašavana — istina, da Marx nije u revoluciji vidio jedino pitanje preuzimanja moći od strane revolucionarnog proletarijata, nego je sve to — kao negativno ukidanje privatnog vlasništva — držao preduvjetom onog procesa, koji je on nazvao pozitivnim ukidanjem privatnog vlasništva, dakle ukidanjem otuđenja. To znači također i radikalnu pregradnju svakidašnjeg života. Isto je takva nesumnjiva — a isto tako često naglašavana — istina, da pojedinac čovjek svakidašnjeg života svoj okolni svijet smatra »gotovom danošću«, da on spontano usvaja sistem sviklosti i manipulacija tog okolnog svijeta, da je njegovo djelovanje pragmatičko, dakle je za njega ono bitno, što jamči uspjeh neke dane djelatnosti, da su njegovi pojmovi preuopćeni, da je njegovo znanje — odmjereno filozofijskim mjerilom — puko mnijenje. Istina je nadalje, da je svakidašnji život sastavljen od heterogenih tipova djelatnosti, i da se tipovi djelatnosti nikada neposredno ne odnose na cjelokupnu ljudsku praksu. Naše je pitanje, da li je — nakon prihvata svih ovih strukturalnih činjenica i na njihovom temelju — svakidašnji život nužnim načinom otuđen: da li je dakle moguće jedno radikalno preformiranje svakidašnjeg života pri kontinuitetu njegove osnovne strukture.
Za to, da pojedinci mogu reproducirati društvo, nužno je, da oni sami sebe kao pojedinci reproduciraju. Svakidašnji život je cjelokupnost onih djelatnosti, koje karakteriziraju svakodo-bnu mogućnost pojedinih reprodukcija što stvaraju društvenu reprodukciju. Ne postoji takvo društvo, koje bi moglo egzistirati bez individualne reprodukcije i ne postoji takav pojedinac čovjek, koji bi mogao egzistirati bez svoje puke samoreproduk-cije. Svakidašnjeg života ima dakle u svakom društvu — bez njega nema nikakvog društva. U isto doba: svaki čovjek — ma gdje i bilo njegovo mjesto u društvenoj diobi rada — ima neki svakidašnji život.
U civilizaciji prethodne povijesne epohe egzistirao je — iako s izvjesnim ograničenjima — samo svakidašnji život, ukoliko se tečaj održanja roda i individuuma još nije — ili se jedva — razdvojio. Velike objektivacije cjelokupnog društva: rad, — kao nužna utemeljujuća djelatnost za reprodukciju društva — znanost, politika, pravo, religija, filozofija i umjetnost, razlučile su se s razvijanjem privatnog vlasništva, otuđenja od 'svakidašnjeg života. Rastavljanje rodnih objektivacija od svakidašnjeg života zrcali na taj način dva — međusobno povijesno istodobna, pa ipak principijelno uzajamno neovisna — procesa. Jedan je relativno osamostaljivanje neposrednog odnosa spram rodnoj prirodi, koji je povijesno definitivan i neopoziv. Drugi je raskol između razvitka rodne biti i pojedinca čovjeka (pojedinca čovjeka čitavih ljudskih skupina, klasa), dakle činjenica, da se prijašnji proces odvijao u formi otuđenja. Nesumnjivo je, da bi bilo jednako nekoj retrogradnoj utopiji, utvrditi takvu povijesnu perspektivu, u kojoj bi svakidašnji život iznova u sebe primao neposredno-rodne objektivacije. S druge strane bi priznavanje alternative jedne takve budućnosti, koja akcep-tira status quo — u kojem otuđenje između svakidašnjeg života i neposrednih rodnih objektivacija valja smatrati definitivnim —, značilo zadaću ljudske teorije revolucije. To je uostalom — a da se s pojmovima nije načisto — slučaj pri svakoj tehno-kratskoj slici svijeta, koja očekuje rješenje sudbine čovječanstva samo od razvitka produkcijske sposobnosti, razvitka znanosti i rastućeg zadovoljavanja svakodnevnih potreba čovjeka. Ujedno pak valja osuditi i onaj revolucionarni zahtjev kao utopistički, koji ukidanje ove diskrepancije očekuje od uzdignuća totaliteta svakidašnjeg života u sferu neposredno-rodnih djelatnosti odnosno objektivacija. Nikada neće egzistirati takvo čovječanstvo — principijelno se to također ne može slučiti —, u kojem pojedinci ne bi morali sami sebe reproducirati i u kojem ova samoreprodukcija ne bi iziskivala veći ili manji dio djelatnosti pojedinca. Nikada neće — a niti ne može — postojati takvo čovječanstvo, u kojem bi pojedinci ove sveukupne djelatnosti — koje su u skladu s njihovim vlastitim opstankom, njihovim gibanjem u danim sistemima potraživanja — mogli filozofijski fundirati. Ljudi jednostavno fizički neće biti sposobni — i nikada neće biti sposobni — tako živjeti, da svemu što su gotovo zadobili, svemu danom dopuste da se pojavi kao pitanje da u jednom dijelu svog svakodnevnog života neće odlučivati na osnovu preuopćenih kategorija, analogija impulsa. Vjerujem da bit otuđenja svakidašnjeg života principijelno nije skrivena u svakidašnjem mišljenju i formama djelatnosti, nego u onoj navadi, u kojoj se nalazi odnos pojedinca spram ovih formi djelatnosti, kao i u činjenici, da li je on sposoban ili nesposoban spomenute forme djelatnosti samostalno hijerarhizirati, u jedinstvu sintetizirati. Ova sposobnost ovisi u zbiljnosti o tome, u kojem odnosu pojedinac stoji spram ne-svakidašnjih, to znači spram različitih rodnih objektivacija.
Čovječanstvo je u svojoj pretpovijesti — bar kao tendenciju — izradilo sve one vrijednosti, koje mogu služiti kao baza za »istinsku povijest« čovječanstva. Istražujemo li povijest čovječanstva, onda iz toga možemo zaključiti, da ponašanje subjekta svakidašnjeg života, to znači pojedinca koji živi svakidašnji život može biti različno. Ovu različnost sažimljemo u dva glavna tipa: partikularnost i individualnost. Pa ipak nam je jasno: ovo su dva ekstremna tipa, a prijelazi između njih su brojni.
»Svjesna životna djelatnost razlikuje čovjeka neposredno od životinjske životne djelatnosti. Baš samo kroz to on je rodno biće. Ili on je samo jedno svjesno biće, to znači njegov vlastiti život je njemu predmet, baš zato što je on rodno biće. Samo zato je njegova djelatnost slobodna djeiatnost. Otuđeni rad obrće odnos tako, da čovjek baš, zato što je svjesno biće, svoju životnu djelatnost, svoju bit čini sredstvom za svoju egzistenciju« — piše Marx u Ekonomijsko-filozofijskim manuskriptima.
Dakle: svjesnost čovjeka, to znači njegova rodna osebujnost biva uslijed otuđenja — pri prosjeku društvenih individua — ujedno sredstvom vraćanja njegove rodne biti, budući da njegovu bit čini instrumentom njegove egzistencije. Upravo to je partikularni, otuđeni individuum. Cilj partikularnog individuuma jest održavanje sebe samog; on se identificira na spontani način sa svakim sistemom sviklosti i potraživanja, koji omogućuje njegovo puko samoodržanje i čini slobodnim od konflikata, »ugodnim«. Pa ipak nije nužno, da svaki čovjek bez iznimke i u istoj mjeri provede ovu zamjenu cilja i sredstva. Ima — i može biti — uvijek takvih, koji sebi izboruju, da oni sebe — svoju individualnu bit — promatraju kao nešto rodno, da se spram sebe samih odnose kao rodno biće, sebe same dakle — s gledišta rodnog, u nekom danom vremenu dosegnutog stupnja rodnog razvoja — promatraju kao predmet, te se ne identificiraju bezuvjetno s potrebama njihove vlastite egzistencije, bitne snage ne čine sredstvom potrebe njihove egzistencije. Individuumom nazivamo onog pojedinca, za kojeg njegov vlastiti život svjesno postaje predmetom, budući da je on na svjesni način rodno biće.
Individuum, upravo zato što ima svjesni odnos spram onom rodnom, sposoban je, i svoj svakidašnji život — naravno pod danim okolnostima, mogućnostima — »srediti« na osnovu ovog svjesnog odnosa. Individuum je takav pojedinac, koji u sebi »sintetizira« slučajnu jednokratnost svoje individualnosti i u-niverzalnu općenitost roda.
Izraz »sintetizira« jako je važan. Poznato je da je svaki pojedinac jednokratan i ujedno rodno opći. Samo što se partikularni pojedinac čovjek odnosi kako spram svoje jednokratnosti tako i spram formi objektivacije rodne općenitosti (spram neposrednog okolnog svijeta, zajedništva, njenih zahtjeva) kao spram »transcendentnih danosti«. Bivanje individuumom otpočinje ondje, gdje prestaje ova quasi-transcendencija, još uz to u oba odnosaja. Nužno ne vodi k bivanju individuumom niti to, ako sam nezadovoljna samo sa svojom »subinom«, niti ako sam nezadovoljna samo sama sa sobom. Ukidanje quasi-transcen-dencije znači postavljeno uzajamno djelovanje između individuuma i njegova svijeta. Svaki pojedinac oblikuje svoj svijet a time i sebe samoga. Preoblikovanje svijeta i sebe samoga — sinteza obojega koju valja ozbiljiti — ipak nije motivacija svakog pojedinca. Kada postane mojom motivacijom, da preobli-kujem sebe i svoj svijet, da objektiviram svoje sposobnosti i u sebe »usišem« izobražene sposobnosti, načine odnošenja onog rodnog u sferama koje su kroz mene dohvatljive — tek tada kročim na put bivanja individuumom.
Svaki pojedinac ima neku Ja-svijest, isto tako kao što poznaje i ono rodno. Sad: samosvijest ima ipak samo individuum. Samo-svijest je naime sviješću rodnoga posredovana Ja-svijest. Tko ima samosvijest, taj se ne identificira spontano sa sobom samim, taj ima distanciju spram samoga sebe, a uslijed toga i spram svojih partikularnih motiva, nastrojenosti, danosti. On ne »kultivira« samo, a niti u prvom redu one danosti, koje mu pomažu za bolju orijentaciju i važenje u njegovom neposrednom medijumu, kako je to slučaj kod partikularnog pojedinca, nego i one, koje smatra vrednosnijim, koje prije odgovaraju njegovoj, iz rodnih objektivacija, sistema društvenih zahtjeva, izabranoj hijerarhiji vrijednosti.
Zato da pojedinac može živjeti svoj svakidašnji život, bio je u pretpovijesti čovječanstva dovoljan način života koji je sređen oko partikularnosti. No da netko postane individuumom, toga radi morao je on stalno prekoračivati ono puko svakidašnje; svjesni odnos spram Ja i spram integracije nije se mogao uspostaviti samo unutar okvira svakidašnjeg života. To ipak ne znači toliko, kao da individualnost nije uvijek igrala neku ulogu — a uz to upravo primjernu ulogu — u organiziranju svakidašnjeg života. Individuum organizira naime svoje svakodnevlje na taj način, da i njemu udara pečat individualnosti koji proizlazi iz sinteze onog rodnog i individualnih danosti. On je pod mogućnostima koje su dane društvenom diobom rada, pod mogućnostima koje su dane okvirima načina života, pod mogućnostima koje su dane postojećim sistemima vrijednosti — unutar njih — razvio svjesno-oblikujući odnos spram uvjeta života, koji ćemo po Goetheu nazvati »provođenje života« (»Lebens-führung«).
Svakidašnji život individuuma opisali smo dakle kategorijom »provođenje života«. Vidjeli smo, da je »provođenje života« kategorija svakidašnjeg života, istodobno je ipak za »provođenje života«, to znači za sintetiziranje do individuuma sposoban samo onaj čovjek, koji stoji u svjesnom odnosu spram rodnih objektivacija (spram bilo koje od ovih objektivacija),) to znači koji je svjesno rodno biće.
Sve to ne znači ipak toliko, kao da bi osnovne kategorije svakidašnjeg života prestale egzistirati za individuum. Egzistiraju iste osnovne kategorije, osnovne strukture, samo što one u sintezi provođenja života zadobivaju drugi smisao. Individuum se urađa u dani sistem navika i manipulacije, kao i par-tikularni pojedinac čovjek. I čovjek koji postaje individuumom preuzima kao gotove sisteme konvencija i manipulacije koji funkcioniraju kao sistem povezanosti što ga on također usvaja. On uči govoriti svoj materinji jezik, a da nema pojma o jezikoslovlju. On prisvaja forme navika, postupak sa stvarima. Partikularni i individualni pojedinac upravljaju na isti način automobilom, koriste vozno mjesto (time što njegovu egzistenciju smatraju prirodnom), izdaju svoj novac u dućanu, a da nisu načisto s teorijom novca. »Samo« je razlika — a ovaj samo znači čitav jedan svijet —, da totalitet »danog« svijeta za individuum ne poprima privid quasi-transcendencije, nego se ovaj privid — u onoj mjeri, u kojoj on postaje individuumom — kontinuirano rastvara. Zbog toga je individuum sposoban, odnosno on postaje sposoban za to, da u strukturama svakidašnjeg života koje je dobio gotove opaža one iaktore, zahtjeve, koji priječe njegov rodni razvitak, koji su postali pukim formalnostima, ili zakrivaju nastojanja i interese negativnog vrednosnog sadržaja, kao sposoban da ih odbacuje, opovrgava, nadvladava. Što, ponavljamo, nikada nije identično s nadvladavanjem ili negacijom životnih struktura svakidašnjeg života. Onaj ideologijski faktor, čijom pomoći individuum selektira u sistemu navika svakidašnjih životnih djelatnosti, nije drugo, doli nazor na svijet.
Nazor na svijet naime nije jednostavno ideologija, nazor na svijet je individualna ideologija; on je — na koncu konca iz filozofijskih, etičkih pojmova konstruirana — slika svijeta, s kojom pojedinac raspoređuje svoju vlastitu individualnu djelatnost u totalitetu prakse. Utoliko — i samo utoliko — poprima svakidašnji život individuuma filozofijski karakter, ukoliko je pri raspoređivanju svog provođenja života »vođen« nazorom na svijet.
Dosada smo govorili o svakidašnjem životu pojedinca (kako o partikularnom tako i o individualnom pojedincu čovjeku), koji smo odvojili od onih konkretnih integracija, u čijim okvirima teče njegov svakidašnji život. Budući da je problem individuuma i integracije vrlo kompliciran, povijesno promjenljiv, te zahtijeva postavljanje silno mnogih problema — koji daleko nadilaze okvire predavanja — to se možemo ograničiti samo na pitanje, koje stoji u uskoj vezi s našom perspektivom, perspektivom revolucionarnog preoblikovanja svakidašnjeg života[1].
Partikularni pojedinac »uživljava« se spontano u svoj svijet, naprotiv individuum provodi život, koji se raspoređuje nazorom na svijet. Nazor na svijet ipak nije jednostavno promatranje svijeta, nego — kako je već rečeno — individualizirana ideologija, koja na taj način usmjerava ishod konflikata i upravljena je na svjesno preoblikovanje ili konzerviranje zbiljnosti. Ovo preoblikovanje može se prirodno protezati na širok spektar: od puko etičkog karaktera sve do revolucionarne prakse. Iz svega toga slijedi, da individualno provođenje života može samo u jednom jedinom slučaju biti individualističko; ukoliko je nazor na svijet koji raspoređuje provođenje života, korisnost uzdignuta do principa, »posjed« koji je učinjen nazorom na svijet sam ovaj princip korisnosti. Ovo ponašanje postaje tipično kod građana buržoazije u postajanju. Ondje naprotiv gdje se princip »posjeda« ne brine za sređivanje provođenja života, tamo nikada ne egzistira individuum bez zajednice; potonja je prisutna ili u njenoj realnoj ili u misleno postavljenoj formi. Partikularni pojedinac čovjek može živjeti u svijetu čiste posre-dovanosti, budući da on iz posredovanih odnosa koji se shvaćaju kao quasi-transcendencija i time iz integracija, u koje se urađa (nacija, klasa, sloj itd.), stalno izabire ono, što odgovara njegovom trenutnom interesu, njegovom saoodržanju, udobnosti; on je biće koje djeluje zajednički, pa ipak nije biće zajedništva. Individuum ipak defetišizira svijet, njegov nazor na svijet jest selekcija, a ova selekcija znači ipak također toliko, da se on odlučuje za neku zajednicu. Izobrazba provođenja života i izbor zajednice jesu dvije strane istog procesa. Zajednica nije jednostavno neki politički savez, iako je često i to. Ono je ujedno i odjednom stvaranje neposredno-ljudskih odnosa u svijetu po-sredovanosti. Stvaranje takvih neposrednih ljudskih odnosa, ■— o neposrednosti možemo govoriti samo u relativnom smislu —, koji omogućuju provođenje dvostruke i nepodjeljive zadaće: preoblikovanje zbiljnosti na taj način, da u međuvremenu možemo naš vlastiti život čovjeka dostojno srediti u njegovom cijelom totalitetu.[2]
Sad bih se vratila našem uvodnom problemu. Ukoliko mi — kao revolucionarni marksisti — sebi postavljamo za cilj oz-biljenje jednog ne-otuđenog društva, onda ne moramo misleno formulirati ukidanje svakidašnjeg života, nego stvaranje ne-otuđenog svakidašnjeg života. A njegovo formuliranje ne moramo samo misleno poduzeti, nego ga — pod danim mogućnostima — i ozbiljavati. To ne znači ponavljanje one iluzije, koju je u vezi s estetskim odgojem prvi skicirao Schiller i koja izobrazbu individualnog lijepog provođenja života smatra programom koji valja provesti i koji je provediv prije gospodarskog i političkog preoblikovanja. S druge strane smatramo na sličan način i onu koncepciju metafizičkom iluzijom, prema kojoj prvo treba da ukinemo gospodarsko i političko otuđenje, kako bi tada mogli post festum očovječiti svakidašnje ljudske odnose. To je bila iluzija francuskog prosvjetiteljstva, kojoj nužno pripada prosvijećeni knez, utopija velikog zakonodavca, koji poduzima ove mjere, »uvodi« preobrazbu. Marx nam je u Tezama o Feuer-bachu predveo druge perspektive. Nakon što smo sami pozvani za to, da gospodarski i politički naše društvo preoblikujemo u takvom smjeru, koji vodi pozitivnom ukidanju otuđenja, onda možemo dakle zadaću provesti samo tada, ako smo sposobni — pod danim mogućnostima — ukinuti subjektivnu stranu otuđenja. Ako se dakle ne borimo samo za mijenjanje institucija, nego i za preoblikovanje našeg vlastitog svakidašnjeg života, ako obrazujemo takve zajednice, koje našem životu podaruju smisao i ujedno pružaju primjer drugima.
Marx je komunizam smatrao pokretom. Komunizam je kao pokret permanentna borba za ukidanje izrabljivanja i privatnog posjeda. Njegov karakter pokreta ne sadrži samo pojam permanencije, ne sadrži samo nadmašivanje konkretnih ciljeva i njihovo supstituiranje stalno novim konkretnim ciljevima, nego i aktivnost svakog pojedinačnog čovjeka, u najširem smislu te riječi, koji u tom pokretu učestvuje. Kao pokret komunizam dopušta da rodni ciljevi postanu svjesni svakom pojedincu koji učestvuje u tom pokretu, individue komunizma kao individue jednog pokreta mogu biti samo individualni pojedini ljudi ili oni u najmanju ruku moraju postajati individue. I obrnuto: danas se može individualno provođenje života koje poprima masovni karakter zateći i razvijati samo unutar okvira jednog komunističkog pokreta. Dio komunističkih partija dan-danas je izgubio iz vida ovu Marxovu postavku cilja; namjesto pokreta poprimile su one formu tradicionalnih partija. Iako potreba za zbiljskim marksističkim pokretom raste; i, ponavljam, ništa drugo, osim komunističkog pokreta uzetog u marksovskom smislu ne može izbijajuće objave nezadovoljstva u odnosu na tradicionalne forme svakidašnjeg života usmjeriti u pravcu stvaranja jednog humaniziranog društva.
Pregledamo li studentske pokrete koji već nekoliko godina izbijaju u svim dijelovima svijeta, tada možemo vidjeti da njihova politička ideologija može ponekad biti sasvim različita — ono što je u tome identično: to je nastojanje usmjereno na izmjenu svijeta. Oni se ipak ni izdaleka ne vežu na jednu političku ideologiju. Iza tih pokreta skriva se nezadovoljstvo svakidašnjim životom — od prethodnog neodjeljiv — zahtjev za individualnim provođenjem života, zahtjev za neposrednim ljudskim odnosima. Ovdje bih ukazala na Berlinske komune ili čak na intervju Cohn-Bendita sa Sartreom. Nije dovoljno najavljivati — ma koliko progresivna — politička rješenja, da bi marksistički revolucionari mogli razumjeti ove pokrete, još manje, da bi njima mogli rukovoditi u smjeru pozitivnog ukidanja otuđenja. Pitanje je — naravski samo jedno između ostalih! — ovo: možemo li mi ponuditi neku formu života? i: kakvu to formu života možemo ponuditi? A to je jednako važno u kapitalizmu, gdje je cilj obaranje društvenog sistema i u socijalizmu, gdje se nastoji oko njegove reforme.
Nije zadaća ovog predavanja, u tom smjeru formulirati neki program. To ja uopće ne bih mogla učiniti. Ukazala bih samo na neke probleme koji se javljaju u vezi s time.
Jedno je pitanje ideala. Nesumnjivo je da danas u pokretima omladine koja traži nove forme života na vrhu hijerarhije ideala stoji »Che« Guevara. Da on stoji na tom vrhu nije samo razumljivo nego i privlačno. Nalazim da je samo jedno problematično, da njegova funkcija ideala u izvjesnoj mjeri poprima ekskluzivni karakter te uslijed toga nedostaje pluralizam ideala. Nije potrebno izgubiti mnogo riječi o tome, što je razumljivo i privlačno u postojanom utjecaju Guevare. Ne samo — da se simbolički izrazimo — da je on napustio oca i majku, kako bi mogao služiti stvari revolucije, nego da je on svoj izbor i ponovio: on je odustao od moći, kako bi mogao umrijeti kao jednostavni bolivijski partizan. Njegovo postajanje idealom znači ujedno i obavezivanje za jednu revolucionarnu perspektivu. Neki pokret ne potrebuje ipak samo simboličke, nego i realne ideale. Čak se niti revolucionar ne utjelovljuje — kao što niti ne može biti utjelovljen — u ponašanju jedne vrste. Dostaje, ako ukažemo na Lenjina, čije je primjerno revolucionarno biće dugim desetljećima dolazilo do izražaja u mnogo »prozaičnijim« činima i koji je — za razliku od Guevare — za revoluciju preuzeo i situaciju moći. Guevara je simbolički ideal, jer za nekog mladca — ili nekog starijeg — koji se odlučuje za revoluciju, sudbina se Guevare ne može ponoviti — ili samo u iznimnom slučaju. Masovno ga slijediti gotovo je isto tako nemoguće, kao što je nasljedovanje Krista bilo nemoguće za pukog kršćanina. Samovlade mita-ideala povezano je s onom činjeničnom opasnošću, da oni, koji isključivo prihvaćaju samo to, i jedino to, upravo naginju tome — ili mogu naginjati —, da svoj život tako produže u prividu nedohvatljivog uzora, kao što su to činili njihovi preci. Kierkegaardov paradoks, u skladu s kojim netko može nasljedovati Krista i na taj način, da to na njemu nitko ne zamjećuje, budući da on prema »vani« živi život filistra, — odviše je istinit. I to opet nije neko puko ideologijsko pitanje, to je krajnje realni problem. Njemački ili francuski mladac, koji djeluje u nekoj tvornici kao tehničar ili u bolnici kao liječnik, u principu je nesposoban da živi na način Guevare. I ako on nema nikakav pluralistički ideal niti nikakav svijet vrijednosti, onda će on živjeti onako kao i drugi. Ako je ipak bilo moguće »izvana« u pokrete unijeti ideologiju, onda vjerujem da to ima svoju valjanost i za ideale. Ukazala bih samo na jedan — po mome sudu — realni ideal: lik C. Wright Millsa, odnosno način ponašanja koji je on formulirao i provodio, a koji nije ništa drugo nego i pod nedemokratskim okolnostima i okolnim svijetom misliti i djelovati tako kao da se čovjek nalazi u nekoj realnoj demokraciji. Temeljna vrlina ovog načina života nije ju-načko-vojnička hrabrost, nego građanska kuraža. Tko vladaju-ćim predrasudama, tlačiteljskoj moći i ako je potrebno — a to je često potrebno! — i javnome mnijenju kaže ne — uz to još i produženo, u cijelom svom životu i svom provođenju života — taj provodi vrlinu građanske hrabrosti. Prirodno: C. Wright Mills i građanska hrabrost jesu samo jedan primjer, i samo jedan realni ideal. Ponavljam: bit će potreban pluralizam ideala, bez toga može pokret onih koji su nezadovoljni sa svakidašnjim životom doživjeti fijasko.
Drugo pitanje, koje kratko valja dotaći: jest kult seksualnosti. Sada ne bih govorila o njegovim manipuliranim formama, — budući da to ne spada u naš predmet —, nego o seks-kultu onih, kod kojih ovaj kult potječe iz realne potrebe preoblikovanja forme života. To je pojava koja traje već dugim desetljećima, a ono što je u njoj već desetljećima opće — revolti protiv monogamije, vlasničko-posjednička svijest i vladajući sistemi predrasuda, u toj je mjeri općepoznato, da na to ne treba trošiti mnogo riječi. Nakon drugog svjetskog rata pridružio se gornjem nesumnjivo jedan novi moment, motiv. Uslijed konkretnih formi modernog industrijskog razvoja bivaju neposredni ljudski odnosi u evropskim i američkim društvima potisnuti takoreći iz svih oblasti života. Prirodne (ne izabrane) zajednice gube svoju intimnost (u najboljem slučaju u mladenačkoj dobi raspolaže familija još s nekom aurom koja stvara intimnu zajednicu), a promjena prirode rada čini sve više nemogućim, da se neposredno u procesu rada obrazuju takve zajednice. Potreba za neposrednošću ljudskih odnosa ipak se ne gubi, i ovaj se zahtjev može zadovoljiti takoreći samo u ljubavi. Osiromašenje ljudskih neposrednih odnosa udara ipak svoj pečat i na konkretni sadržaj ljubavnog života: na koncu konca — i u prvom redu — preostaje samo seks kao jedina mogućnost za uspostavljanje neke neposredne veze. Ništa nije smješnije, do li ovome procesu suprotstavljati moralne opomene naših predaka. Ne treba propovijedati samo o tome, da »nije seks jedina stvar na svijetu«, nego — i ovdje se vraćam svome izlazištu — treba pospješivati uspostavljanje takvih ljudskih zajednica, u kojima se mogu razvijati nove forme života koje sadrže brojne tipove neposrednosti, a potonji sadrže i seksualnost oslobođenu od posjedničkog instinkta.
Nesumnjivo je, da se humanizirana forma života ne može suziti na umno provođenje takozvanog »slobodnog vremena« i unutar toga na umno organiziranje konzuma i užitka. Ujedno smatram onaj zahtjev utopijom, po kojem se ozbiljenje humanističkih životnih zajednica mora poduzeti humaniziranjem radnog procesa. Na današnjem nivou industrijskog razvoja — naročito u onim zemljama, u kojima je nivo industrijaliziranja niži — višak konkretnih radova obavlja se pod čovjeka dostojnim odnosima i to bi moglo još neko vrijeme — ne znamo kako dugo — tako ostati. Humaniziranje radnog procesa — pod danim odnosima — može naravno isto tako stajati u programu, još više: nastojanja optimalizacije u socijalizmu moraju držati pred očima kao cilj humaniziranje radnog procesa, iako bez iluzije, da to danas još može biti žarište čovječenja cjelokupnog života. Takva iluzija olako može pokret pretvoriti u instrument prefinjenih manipulacija. Centralni program humaniziranja života smješten je i na liniji rada izvan radnog procesa: u faktičnoj — a ne manipulativnoj — »participaciji«, u pogonskoj demokraciji, u javnosti koja se obrazuje na radnim mjestima itd.
Rekli smo da marksistički revolucionari spoznaju izvanredno značenje zahtjeva za novom formom života a time i značenje potrebe za zajednicom te ujedno moraju biti na pomoći, da pokret onih, koji čeznu za nekom novom formom života i društva, uprave u smjeru pozitivnog ukidanja privatnog vlasništva. Nadalje smo rekli i to, da humaniziranje radnog procesa ovdje nije nikakvo realno izlazište. Realna su izlazišta — po mom sudu — etičke i političke prirode. Što se tiče etičke strane problema: treba potpomoći formuliranje onog programa, koji se usmjeruje protiv vlasničke forme života i vlasničke psihologije. Ako je Marx okarakterizirao partikularno čovjeka klasnog društva tako, da je njegov cijeli smisao za život smanjen na smisao za »posjedovanjem«, tada moraju nove zajednice nagovještavati revolte protiv »posjeda«, protiv vlasničke psihologije i protiv fetiša »stvari«. Valja formulirati i učiniti zornim razliku između posjeda i užitka i time nagovijestiti program za provođenje »lijepog života« bez esteticizma.
Svi ovi etički faktori nemaju sami u sebi nikakav karakter koji bi formirao zajednicu, a ako i imaju, tada mogu formirati samo zajednice sasvim kratkog vijeka. Etička kritika starih formi života može vršiti neki trajni utjecaj koji bi formirao zajednicu samo na osnovu jedne jedinstvene slike svijeta. A u jedinstvenoj slici svijeta pripada političkim obavezama stalno centralno značenje. Ni izdaleka nije slučajno, da je formuliranje zahtjeva za novom formom života posvuda povezano sa stavom u političkim pitanjima. Takvo odlučno pitanje bilo je prošlih godina a i danas je još rat u Vijetnamu, i solidarnost s »trećim svijetom«. Bez solidarnosti s Vijetnamom ne bi zahtjevi za novom formom života našli nikakvu formulaciju. Mnogo proble-matičniji i nejasniji jest odnos ovih — veoma heterogenih i različito intoniranih — pokreta spram političkog lica njihove vlastite domovine. Većinom oni nemaju nikakav određeni politički program (to se od njih niti ne može očekivati), oni nemaju uvijek niti neki politički cilj, ali oni ipak stoje stalno u nekakvom odnosu spram politike. Iza njihovih rješenja ili nejasno formuliranih želja nalazi se još uvijek program ispisan na zastavi francuske revolucije: sloboda, jednakost, bratstvo. Poneka grupacija prije naglašava slobodu, neka druga tome nasuprot jednakost. Zajednica koja trajno formira život ipak ne egzistira bez relativno konkretne, određene političke djelatnosti i svakidašnjeg političkog rada, to je ono, što nadilazi puko reguliranje slobodnog vremena odnosno provođenja i uopće omogućuje svje-tonazorno određenje provođenja života. Marksistički revolucionari moraju biti i u tome primjerni, što — u različitim društvenim sistemima — analiziraju realne vrste i mogućnosti za stvaranje slobode i jednakosti i kroz to pribavljaju teorijski temelj za izobrazbu takvih nazora na svijet koji su podobni upravljati svakidašnji život različitih zajednica u smjeru normi jednog neotuđenog društva.
Vjerujem da je to u kapitalističkim društvima locirano oko prevrata sistema, a u socijalističkim društvima je način stvaranja socijalističke demokracije centralno pitanje. 0 potonjoj još nekoliko riječi. Socijalističko društvo uopće ne može funkcionirati — kao socijalističko društvo — bez zajednica, koje smjeraju na preobrazbu zbiljnosti i preobrazbu njih samih. Revolucionarni marksisti koji djeluju u socijalističkom društvu morali bi misliti na stvaranje takvih institucija, koje ne jamče samo slobodarska prava individualnosti (to čine i građanske demokracije), nego daleko to nadilazeći stvaraju mogućnost za to, da se aktivnost cjelokupnog društva izgradi iz aktivnosti zajednica, koje se baziraju na neposredno-ljudskim vezama. Ne vjerujem u dotrajalost neposredne demokracije, čak niti na sadašnjem nivou industrijskog razvitka. Nesumnjivo, forma donošenja odluka cjelokupnog društva — naglašavam riječ »forma« — ne može biti u onome smislu neposredno demokratska kao što je bila u antičkom polisu. Ipak držim mogućom instituiranu izobrazbu takvih formi, koje će neposrednu demokraciju učiniti djelotvornom i na nivou cjelokupnog društva. Istina je: uvjet neposredne demokracije bila je uvijek i posvuda relativna jednakost imutka. I zbog toga vjerujem, da je rješenje u vidu formalne slobode bez uzimanja u obzir programa jednakosti takvo rješenje, koje ugrožava upravo i slobodu: naime realnu slobodu, koja odista vodi pozitivnom ukidanju privatnog vlasništva.
Vraćajući se izlazišnom pitanju: stalno revolucioniranje svakidašnjeg života jest cilj, pa ipak i preduvjet toga, da socijalizam može ispuniti svoju povijesnu zadaću. A marksistički pokreti mogu biti samo tada revolucionarni i uzorni unutar kapitalizma, ako s političkim programom, nude ujedno i jedan novi moral, novu formu života.
Preveo Branko Despot
- ↑ U vezi s iscrpnom analizom ovoga pitanja vidi moju studiju »Individuum und Gemeinschaft« (na mađarskom), Kritika, 1968; na njemačkom: Club Voltaire III. Szeczny, München 1967.
- ↑ O slobodno izabranoj zajednici kao univerzalnoj pojavi možemo govoriti istom od razvitka modernog individuuma. Antička i srednjovjekovna individualnost — bar u pretežnoj većini slučajeva — bila je urođena u neku zajednicu
