Praxis:Praxis 1969 1-2:Povijest i revolucija - Političko otuđenje i revolucija - Franc Cengle
Iz Vikipedije, slobodne enciklopedije.
Franc Cengle
Sarajevo
Živimo u svetu koji karakterizira predominacija tehnike i politike, u stvari jedan sistem u kome »tehničari uopšte« i, posebno, »tehničari politike« sve više dobijaju na »značaju«, baš zato što su se u toku zadnjih decenija mogućnosti i opasnosti instrumentalizacije društvenih odnosa i života ljudi nečuveno uvećale. Jedva da je ikada toliko toga svedočilo u prilog Marxovih teza o dehumanizatorskom, alijenizirajućem i alijeniranom biću tehnike, kao tehnokratije, o njenoj moći da čoveka potpuno podredi svom vlastitom funkcioniranju, nekada uglavnom fabričkog radnika, da ga »unizi do mašine« (Marx), danas gotovo čitavo čovečanstvo, suvereno gospodareći svim sferama društvenog života, naročito unutar onih koje, poput politike, imaju obeležje »opšteg«, »opštih poslova« jednog »opšteg staleža«, čija se egzistencija sa mnogih strana »opravdava« zahtevima, čak »nužnošću« jednog »opšteg stanja«, jednom »apstraktnom« situacijom i »atmosferom« blokovske, ekonomske itd. podeljenosti savremenog sveta i društva. Sve to do te mere flagrantno i gotovo opipljivo, da se o politici sve intenzivnije raspravlja kao »opštoj formi« ospoljavanja tehničkog uma, kao totalnoj, totalitarističkoj tehnološkoj i tehničkoj racionalizaciji, kao otuđenju koje je po formi političko, a po svojoj supstanciji »racionalna tehnologija«, tehnološka i tehnička manipulacija i reglementacija, koje se u socijalnom pogledu ispoljavaju u faktičkoj nivelaciji čovekovih individualnih i društvenih potencija i potreba. To otud što je tehnološko reglementiranje i tehničko uravnjavanje de facto tehnokratsko uravnjavanje ljudskih i društvenih potreba i potencija: ono zadire u bit tih potencija i potreba, izvrće ih, kvari ih, otuđuje ih čoveku i, samim tim, podređuje čoveka i njegove zajednice velikim centrima tehničke i političke, tehnokratske moći. Kao da su tehnika i politika samosvrhe, a ne čovek kao čovek; kao da je tehnokratska manipulacija — cilj po sebi i za sebe, nešto neotuđeno i neotuđujuće. Politika, kao »politička država«, kao »apstraktno opšte«, prožeta i usmeravana tehnološkim umom, u stvari predstavlja negaciju individualnog i specifičnog, onemogućava da se uopšte evocira »politička zajednica« u izvornom, klasičnom smislu, koji je ona imala još u starih Grka.
Modernu, »političku državu« je Marx shvatio kao »aparat prinude«, ali je, za razliku od svojih velikih prethodnika, između ostalih Hobbesa i Hegela, u toj instituciji modernog doba, pored njenog »kohezionog« funkcioniranja, otkrio jedno par excellence disoluciono, »antisocijalno«, dehumanizirajuće, potčinjavajuće, alijenirajuće funkcioniranje, koje građanskog čoveka doduše politički emancipira, ali ga ostavlja rascepljenog, suspregnuta u dualizmu citoyen-bourgeois, apstraktnog i konkretnog čoveka, u opoziciji »građanina države« (podanika) i »egoističkog čoveka«, kao rezultatu političke revolucije. Marx je, s jedne strane, akceptirao Hegelova razmatranja o antagonizmu »građanskog društva« i »političke države« (»politička država« je po Marxu »država kao država«), pa je, s druge strane, idući dalje od Hegela, egzistenciju »političke države« definirao kroz »nasilnu protivrečnost« u koju ona sama sebe stavlja spram »građanskog društva« kao »bojnog polja privatnih interesa« (Hegel), kao sfere delatnosti »egoističkog čoveka« etc, dokazujući da takva država ne emancipira čoveka kao čoveka od religije, od politike, od egoizma etc, nego da svoju opštu, političku egzistenciju utemeljuje baš u tim i takvim »ograničenostima stvarnog života«, koje i ona sama proizvodi, te se otud nužno javlja i kao izraz i kao dopuna tih ograničenosti. Ona razbija, dirimira socijetet, posreduje ga na način »opšteg reprezentanta«. Kao što je u tom pogledu svaka pojedinačna sfera puko sredstvo svake druge sfere društva, tako sve one zajedno postaju sredstvom političke sfere, političke manipulacije »političke države«, koja revolucionira na »politički način«, na način »državne«, »političke« opštosti. Ona tako funkcionira i sa čovekom, pa stoga Marx njen »antisocijalni« karakter definira stavom da je »država posrednik između čoveka i čovekove slobode« (Frühschriften I, 1932, 235), usled čega ni »politički čovek« nije ništa drugo do »samo apstrahirani, veštački čovek, čovek kao alegorička, moralna osoba« (ibid. 254), on je citoyen i kao takav »sluga egoističkog čoveka« (ibid. 250); čitav »odnos je postavljen na glavu«, jer se unutar njega »svrha pojavljuje kao sredstvo, a sredstvo kao svrha« (ibid. 251). Drugim rečima, temeljeći se u ovoj izvrnutosti odnosa, »politička država« postaje samosvrha, ne samo tako što emancipira »čoveka kao sredstvo«, već primarno tako što emancipira samu sebe kao »slobodnu državu« (tim problemom Marx se bavi i u Kritici Gotskog programa!), te baš usled toga »političku revoluciju« reducira na »političku emancipaciju«, jer politička emancipacija, kao i politička revolucija, nosi u sebi samoj svoju vlastitu granicu: emancipacija građanskog društva od politike jeste kat'egzohen politička, i nije ograničena samo na afirmaciju političkog unutar jednog dirimiranog socijeteta, već tu diremciju uzima za svoj raison d'etre. »Granica političke emancipacije«, piše Marx, »pojavljuje se odmah u tome, što se država može osloboditi od neke granice, a da čovek stvarno ne bude slobodan od nje, što država može biti slobodna država, a da čovek ne bude slobodan čovek (ibid. 234-235). Oslobođenje čoveka »pomoću medija države«, dakle političko oslobođenje, nužno znači parcijalno, nedovršeno oslobođenje, što upravo i jest bit Marxove teze o državi kao posredniku između čoveka i čovekove slobode, ali ujedno i objašnjenje Marxove teze (iz »Kapitala«) da posredniku uvek pripada lavlji deo.
Ako se iz ovoga konteksta postavi pitanje o zadacima radikalne revolucije, koja je po svojoj biti socijalna i univerzalna, onda neposredno sledi zaključak da je, po Marxu, takva revolucija moguća primarno kao ukidanje »političkog posredovanja«, u stvari kao ukidanje politike, kao revolucionarno reduciranje. Ali, posebno valja naglasiti, to je samo primarni zadatak revolucije, nikako njen glavni cilj, jer bi u tom slučaju revolucija qua revolucija bila i ostala politička, sredstvo politike, jednog »antisocijalnog«, stava spram sveta i čoveka, a ne bi ni vodila tome da uspostavi one primordijalne pretpostavke tek na temelju kojih je čoveku kao čoveku mogućno da na ljudski način, svojim »vlastitim snagama« (»forces propres«), prisvaja totalitet svoga, »čovekovog sveta«.
Međutim, preciznije filozofske artikulacije radi, potrebno je, u vezi s prethodno izloženim, podsetiti na još jednu vrlo značajnu Marxovu tezu, na onu o konsekventnosti filozofiranja o politici. Tu tezu je Marx definirao u »Rheinische Zeitung« (14. 7. 1842, Nr. 195, Beiblatt), u glasovitom tekstu pod naslovom »Der leitende Artikel in Nr. 179. der Kolnische Zeitung«. Ona glasi:
»Ne postavlja se ovde pitanje, da li o državi treba filozofirati, već se postavlja pitanje, da li o državi treba filozofirati dobro ili loše, filozofski ili nefilozofski, da li s predrasudama ili bez predrasuda, da li sa svešću ili bez svesti, da li s konsekvencijom ili bez konsekvencije, da li sasvim racionalno ili upola racionalno« (Ibid. 192-193).
U Marxovo, dakle u posthegelovsko vreme nije bilo uopšte više sporno, a pogotovo ne za samoga Marxa (kao što to uostalom nije bilo sporno ni dvadeset i nekoliko stoleća ranije, za Heraklita, Platona, Aristotela, Epikura, stoike etc), da je politeia svakako predmet filozofije i filozofiranja (jer se sva ljudska delatnost de facto zbivala isključivo unutar polisa!), nego je bilo i ostalo do dana današnjeg sporno pitanje praktičke i teorijske akomodacije (otuda kod Marxa i razlika praktičke i teorijske partije!) i inkomodacije (čemu je Marx posvetio jednu od svojih najbriljantnijih stranica), pitanje o konsekventnosti stava spram protivrečnosti političkog i socijalnog realiteta ili, drugim rečima, pitanje konsekventnosti filozofiranja o »državi kao državi«, o »političkoj državi«, o »državi uopšte«, jednom reci — o politici i »političkoj tehnici«, dakle: kao pitanje o praktičkom ili teorijskom karakteru filozofiranja.
Ovo intrigiranje problema ne treba razumeti aprioristički, kao afirmaciju nekakvog političkog nihilizma, tako osebujnog za anarhistički pokret, kao puko negiranje političkog kao takvog, tim pre što jedna kritička interpretacija Marxova dela i Marxove misli mora uzeti u obzir i Marxovu tezu da je »medij države« de facto »nužni medij«, da je — drugim rečima — svetskoistorijski zanovan, sve dok uopšte bude postojalo ono što sam Marx naziva »protivrečnošću države s određenim svetovnim elementima, (...) protivrečnošću države s njenim pretpostavkama uopšte« (ibid. 234).
Filozofiranje o državi je konsekventno, prema tome, pod uslovom da neprekidno ima u vidu odnos države prema njenim svetskoistorijskim i empirijskim pretpostavkama. To su u prvom redu čovek kao čovek, njegova rodna i individualna delatnost (po Marxu: slobodna i univerzalna kao takva!), i socijetet, a ovaj kao rezultat »recipročne akcije ljudi« (Marx u pismu Annekovu) i kao polje njihove praktične djelatnosti (Marx u »Kapitalu«). Filozofiranje o državi je konsekventno, dalje, i kao kritičko razmatranje pitanja o otuđenom ili slobodnom karakteru ljudske delatnosti kao »političke tehnologije«, koji se, ako se otuđenje već zbiva u »aktu proizvodnje«, kao parcijalna i apstraktna delatnost ljudi, naročito afirmira u sferi političkog, u sferi koja svoju egzistenciju zahvaljuje odvojenju čoveka od čoveka, odvojenju čoveka od njegove zajednice, odvojenju svake socijalne sfere od svake druge, odvojenju politike od tih sfera i od čoveka, osamostaljenju politike kao posebne, opšte sfere spram svih ostalih sfera društva. Apartnost politike je za Marxa argumentum crucis političkog otuđenja, politike kao otuđene i otuđujuće »tehnološke« delatnosti, što, dosledno izvedeno, po Marxu znači da politika kao posebna i upojedinačena sfera, kao sfera ospoljene i otuđene egzistencije čoveka i ljudske delatnosti, nije bitno humanistički konsekventna. Prema tome, za Marxa, a to valja ponovo naglasiti, uopšte nije problematično da li o državi filozofirati ili ne filozofirati, već je, što je pokazano, primarno problematično — da li o državi filozofirati s konsekvencijom ili bez nje, što, opet, nije stvar pukog »političkog« opredeljenja za ili protiv države, nego stvar toga da li se misao domogla ili se nije domogla onog svetskoistorijskog nivoa unutar kojeg, u duhu Marxova filozofiranja, ona sama sebe identifikuje kao svetskoistorijsku, preobražavalačku, revolucionirajuću praksu i unutar kojeg sama ta praksa teži svom vlastitom filozofski konsekventnom osmišljenju.
Polazeći od toga, moglo bi se reći, da biti filozofski konsekventan u govoru o politici, znači biti, s Marxom, konsekventan u priznavanju i potvrđivanju svetovnog, ljudskog i socijalnog osnova politike, jer radikalna (radix=čovek) revolucija, po Marxu, i ne može imati primarniji i preliminarniji zadatak od radikalnog svođenja političkog na socijalno, od ukidanja političkog otuđenja kroz »preokretanje« političke delatnosti kao otuđene, od ukidanja političkog kao »načina života«, kao potčinjenosti, kao negacije slobode, a to je upravo ona granica s čijim preovladavanjem i započinje socijalna revolucija — ako je konsekventna, radikalna, radikalno konsekventna! Stoga se može reći još i to da je po Marxu već i samo filozofiranje o državi, filozofiranje kao radikalna kritika svega »antisocijalnog« i »protivprirodnog«, u stvari jedan od početaka revolucioniranja samoga socijeteta kao »prirodne« osnove »države uopšte«, kao »baze« »političkog načina« egzistencije. Filozofija ima po Marxu tu ulogu, za razliku od Hegela, koji, u metafori o Minervinoj sovi naročito jasno, inaugurira konzervativnu tezu o faktičkoj nemoći filozofije, o njenoj kontemplativističkoj »funkciji«, o tome da ona ne prethodi zbivanjima, da ih ne inspirira, i ne prožima, već da — principijelno uzevši — uvek dolazi post festum, slikajući sivo u sivom. Filozofija, po Hegelu, ima zadatak da »pomiri« ideju sa »stvarnošću«, i to je u ovom pogledu najviše što Hegel filozofiji namenjuje. Kod Marxa je međutim, obratno! Ako je, po Marxu, i stid već revolucija, onda filozofija kao »mudrost (...) sveta«, šta više, baš u ovom pogledu mnogo više znači, jer ona, s Marxom, ne tvrdi samo da je »država odveć ozbiljna stvar da bi se od nje pravila harlekinada« (ibid. 212), već se ona, s Marxom, odlučuje na revolucionaran čin ukidanja svake harlekinade u stvarima koje se tiču čoveka, a koje već samim tim obavezuju na radikalnost i konsekventnost. Takva je, po Marxu, proleterska socijalna revolucija, jer ona, kao ostvareno jedinstvo proletarijata i filozofije, jedina ima da bude i da ostane radikalna, konsekventna u svom radikalizmu.
U ovom aspektu ni proleterska socijalna revolucija ne može biti pitanje »političke tehnike«, nego, primarno, pitanje radikalnosti izvođenja svetskoistorijskog poduhvata koji za svoj program uzima tezu o radikalno-humanističkoj realizaciji socijalne revolucije, dakle revolucije motivirane stanovištem čoveka. Ujedno se, takođe, mora naglasiti da, kao što insistiranje na radikalnom ukidanju političkog otuđenja nema nikakve veze s političkim nihilizmom, ali ni s nihilizmom politike, isto tako ni filozofska kritika tehnike ne rezultira iz tehničkog nihilizma, već da je ta kritika kao takva upozorenje da socijalna revolucija danas može biti zaustavljena upravo nihilizmom tehnike i pitanje čoveka nije »tehničko pitanje« ili stvar pukog tehničkog i tehnološkog »progresa« i, naročito, »bogatstva«, nego stvar praktično filozofski promišljene i egzistencijalno radikalno motivirane odluke. Marx je, uostalom, i sam napisao da su »humani odnosi mogućni i u siromaštvu«, vrlo dobro znajući da »bogata država« i »bogatstvo kao takvo« sami po sebi ne mogu biti cilj čoveštva. I po tome je njegova misao primarno humanistička, bitno filozofski artikulirana do te mere, da se ne može govoriti o Marxovoj teoriji revolucije, nego, principijelno, o Marxovoj filozofiji revolucije (ali ne u jednom toliko poznatom, mada danas pomalo zaboravljenom, empirijsko-političkom, pozitivističkom smislu). Marxova filozofija revolucije jeste misao o konsekventnoj radikalizaciji čovekovog sveta, misao o humanizaciji koja je radikalno usmerena protiv dogmatizma političkog i svakog drugog oblika »antisocijalnog« fakticiteta. U tom smislu je i ideja samoupravljanja bitno filozofska, a pokret samoupravljanja — pokret univerzalne de-dogmatizacije svetskoistorijske situacije savremenog čoveka. Revolucija koja ne teži svom vlastitom filozofskom osmišljavanju, koja konsekventno ne insistira da bude i da ostane radikalna, nema nikakvih šansi da se u Marxovom smislu potvrdi kao socijalna, humana, univerzalna, kao radikalan i konsekventan prekid sa »predistorijom«. Naprotiv, samo radikalna, socijalna revolucija, jedino ona može da dovede do toga da čovek, individualni i generički čovek, istinski samoupravlja, da upravlja samim sobom istinski neposredno, dakle kao čovek, a ne da živi u scnci svojih vlastitih ustanova, svojih vlastitih dela, koja, čim se odvoje od njega, počinju njime da vladaju i da ga potčinjavaju.
