Praxis:Praxis 1972 1-2:Spontanost kao temelj i modalitet praxisa - Enzo Paci
Iz Vikipedije, slobodne enciklopedije.
Enzo Paci
Milano
Termin »spontanost« jest termin koji može imati mnogostruka značenja toliko da se može misliti da je jedna istinska fenomenologija praxisa moguća. Općenito se teži razlikovanju spontanosti spoznavanja od spontanosti akcije. Ovo razlikovanje je moguće, ali donosi sa sobom ozbiljan niz problema. Ukazat ćemo radije na praktički karakter spontanost. Spontani pokret, individualni i socijalni, može biti odgovor na jednu reakciju, prema tome može biti posredovan izvjesnom strukturom činjenica iako izgleda neposredan i upravo spontan. Spontanost se —dakle — ne može odvojiti od povijesno-dijalektičkog konteksta: važno je da ona nije pasivan čin i da nije nametnuta izvana, nego čin aktivan i vlastit. Pod terminom vlastit podrazumijeva-mo vlastitu subjektivnost svakog čovjeka i — po izvjesnim aspektima — ono što podrazumijeva Husserl kada govori o monadama, i vlastitom tijelu, koje — pretpostavimo — nije suma obuhvatne supstancije i misleće supstancije, nego je aktivno i konstruktivno jedinstvo. Ovdje se jasno vidi kako je subjekt, za Husserla, spontan utoliko što je — iako ovisan o nizu akcija i reakcija — svjestan da predstavlja sebe samoga i da mora povratiti sve na sebe samog u prvom licu. Potrebno je zabilježiti da je problem vlastite spontanosti svakog subjekta usko povezan s međuzasnivanjem subjekta jednog prema drugom, to jest s problemom intersubjektivnosti: Spontano — dakle — više nego neposredno jest središte svjesnih operacija koje pripadaju pravim subjektima. Svaki od subjekata priznaje, a ne bi mogao drugačije učiniti, da je u središtu jedne situacije i da je polazna točka jedne akcije ili niza akcija. Treba potcrtati da spontanost, kao središnjost akcija, ne koincidira sa akcijom kao slobodnim činom. Sam subjekt, tjelesni i praktički, ne može biti stvoren po sebi samom, i upravo zbog toga Husserl — iako zahtijeva aktivnosti subjekata — daje nam do znanja da je svaki subjekt factum. Mi se nalazimo kakvi jesmo, i u povijesnoj intersubjektivnosti dani smo nama samima i drugima tako kako smo dani. Do trenutka, u kojem započinje moja samosvjesna aktivnost, ja sa sobom nosim svu svoju prošlost i svu svoju okolinu. Mogućnost da se djeluje zbiljski, iako je prošlost — a prošlost je sva zbilja do jednog trenutka prije onoga u kojem se započinje moja svjesna akcija, od sada nepromjenljiva — jest, upravo, mogućnost da se djeluje usprkos svim uslovljenostima i baš jer postoje takve uslovljenosti. Ako smatramo strukturom biće donekle uslovljeno, ne moramo ipak shvatiti u uslovljenom biću subjektivnu aktivnost i na takav način spontanu: ova ima mogućnost i u izvjesnim slučajevima ostvaruje takvu mogućnost da djeluje slobodno u granicama u kojima se nalazi i da mijenja danosti tih granica. Na taj način spontanost je razjašnjena kao temelj praxisa, uvijek u vezi sa spomenutim modalitetima, a i u vezi sa širom i analitičnijom fenomenologijom praxisa.
Treba imati u vidu da fenomenologija praxisa ispituje okolinu i u povijesnim danostima, a ne samo posebne odnose među subjektima, grupama subjekata, institucija, struja različitog organizacionog i birokratskog tipa i tako dalje. Spontano nije nikada samo, uvijek je u jednom grupnom odnosu, u jednom »savjetu« subjekata, u jednoj organizaciji autonomnoj i, istovremeno, organiziranoj. Ovdje se upleće problem odnosa između spontanosti i discipline. Fenomenologija spontanosti se pretvara u fenomenologiju » savjeta«, grupu, na primjer: »sovjeta«. U ovom slučaju treba primijetiti da ne postoji čista akcija, autonomna i spontana, nego da je svaka akcija, čak i kad nije toga svjesna ili kad nismo toga svjesni, potencijalno organizirana. Važno je da se izvuku sve implikacije organizacione potencijalnosti ili, ponekad, skrivene u spontanom. Disciplina se rađa kao organizaciona i dijalektička nužnost da bi se održali čvrsti intersubjektivni ili grupni odnosi. Ali sama disciplina zahtijeva neprestano obnavljanje načina pomoću kojih grupe djeluju. Drugim riječima, ne postoji jedno dogmatsko i nepromjenljivo disciplinsko pravilo, nego su pravila ili modaliteti discipline nuž nost akcije koja hoće da sačuva, a ne da uništi spontanost. Disciplina mora dozvoliti i jamčiti razvoj i transformaciju središta spontanosti i mora — dakle — ostvariti zahtjeve građanskog društva sačinjenog od subjekata i grupa. Kao i uvijek, pozivanje na spontanost je pozivanje na građansko društvo, a ne na Državu koja se protustavlja živućem kretanju građanskog društva. Jedna partija ili jedna Država, koje se smatraju gospodarima i istine i nauke, padaju u fetišizaciju upravo u smislu kojim je Husserl promišljao najteži pad, onaj u idolatriju, naime pretvaranje nekih posebnih elemenata u apsolutne momente ili u jedan apsolut. Kritika idolatrije, shvaćene u tom smislu, koja se povezuje sa marksovskim smislom fetišizacije roba, također je povezana sa više od deset godina studija o problemu odnosa između marksizma i fenomenologije (vidi o tome Aut Aut br. 123-124, 1971).
Problemi na koje smo ukazivali inherentni su i temi upravljanja partijom. Partija, kojom se upravlja samo odozgo, je partija koja ne dozvoljava spontanost shvaćenu kao neprestano obnavljanje intersubjektivnih odnosa u samoj partiji i intersubjektivnih odnosa između partije i društva u kojem partija živi. Pravilo partije mora biti samo pravilo socijalističkog društva shvaćenog kao telos procesa. U društvu ili u grupi svaki se subjekt mora ponašati s drugim, smatrajući ga subjektom, a ne objektom. Možemo nazivati »objektivnima« povijesne danosti i činjenične danosti. Ipak treba paziti na upotrebu termina »objektivan«, ne gubeći iz vida da činiti objektom nekoga ili jedan niz operacija znači postaviti se na put objektivizacije shvaćene kao alijenacije. Zbog toga Husserl promišlja, kao objektiviranu, u smislu alijeniranu nauku, ukoliko ona gubi svoj društveni telos koji se tiče svakog čovjeka i čitavog povijesnog čovječanstva, a — možda — i samog kozmosa.
Napomene, koje smo posvetili problemu spontanosti, omogućuju nam da razumijemo kako odnos između spontanosti i nespontanosti nije jednoznačan. On predstavlja mnoge putove i mnoge modalitete po načinu predstavljanja tih putova. Jedan centralni organ nije, dakle, nametanje određenih zakona i pravila odozgo. Jedna se partija neprestano razvija na različitim linijama u dinamici uslovljenosti i aktivnosti. Ta dijalektička dinamika mora biti tumačena na način da predoči kako spontanost uslovljava različite modele akcije i, prema tome, različite modalitete praxisa. Na taj je način spontanost povezana sa razlogom. Razlog nije fiksiran u intelektualističkim šemama koje potiču odozgo, to jest bez odnosa sa iskustvom i sa proživljenom spontanošću, nego neprestano otkriva dijalektičke oblike. Ovdje ponovo nailazimo na Kantov shematizam, na Hegelovu kritiku intelekta, ali je ponovo susrećemo na praktičkom planu. Razlog u dodiru sa neprestanim obnavljanjem uslovljenosti i akcija razrađuje one tipičnosti koje treba slijediti u povijesnoj situaciji na djelu i koje su — dakle — modalne tipičnosti akcije. Ovdje možemo nadodati da je ova rasprava povezana sa posebnom važnošću koju danas ima i za neopozitivizam, logika modaliteta. Ne samo nego se, upravo, kroz ponovno ocjenjivanje modaliteta logički formalizam (koji upotpunjuje i često ispražnjuje samoga sebe u paradoksima što ih uslovljava njegov nedostatak povijesnog sadržaja i stvarnog ljudskog sadržaja) nalazi nasuprot, i kad to još neće da prizna, tipova paradoksa koji vode logiku na plan dijalektike. Kao što smo često kazivali, kriza neopozitivizma i strukturalizma je veliki doprinos, ukoliko — doista — takva kriza ponovo predlaže, na obnovljen način koji mora biti posebno ispitan, sve teme dijalektike, to jest teorijsko-praktičkih modaliteta u kojima se prvobitna suprotstavljenost, koja je zadala toliko posla bilo praktičkim organizatorima, bilo profesorima intelektualnih formula, izgubila — zamjenjujući jednom fiktivnom dijalektikom — dijalektiku modaliteta praxisa. Između ostalog, postoji i jedna dijalektika između privida i zbilje u kojoj su oni zamijenjeni; već smo u drugim prilikama primijetili kako je ta dijalektika jedna od temeljnih tema Marxova »Kapitala« (upućujem na moju knjigu »Funkcija znanosti i značenje čovjeka«). Fenomenologija praxisa je fenomenologija različitih mogućih načina praxisa. Kao što smo već primijetili, radi se — dakle — o fenomenologiji modaliteta. Ukoliko kažemo modalitet, mislimo i na veze kvantiteta, kvaliteta i odnosa (to jest na tri t ipa kategorija koje Kant postavlja ispred modaliteta). Modalitet je više nego jedna kategorija, karakteristika koja se tiče svih kategorija. Tako u akciji možemo govoriti o kvantitetu akcije, bilo jer su je izvršile veće ili manje grupe, bilo jer mora biti odrediv i raspoznatljiv kvantitativni red u samoj akciji. Dosta je intuitivno da akcija ima kvalitativne načine. Ona može biti direktno aktivna ili može biti suprotstavljenost ili ograničenje. Ovi načini djelovanja uslovljavaju dijalektiku koja je djelomično dijalektika što nam ju je predstavio Hegel, a djelomično ona, koju je rekonstruirao, upravo u praktičkom smislu, Marx.
Temeljna karakteristika ove posljednje je da ona ima jednu praktičku osnovu ekonomskog karaktera ili jednu strukturu. Problem strukture uslovljava studij potreba i rada te činjeničnih ekonomskih danosti okoline i različitih okolina. Budući da je struktura esencijalna potreba, koja mora biti zadovoljena, ona ima negativnu i determinirajuću nužnosti u tom smislu od nje ovise one druge strukture koje marksizam naziva superstrukture. Može se, kao što je poznato, govoriti i o infrastrukturama i tako redom. Što se nas tiče, problem nas ponovo vodi zbilji baze, a zbilja baze uslovljava fenomenologiju potrebe i ekonomije i fenomenologiju psihe ili fenomenologiju psihološke aktivnosti. Slabo je postavljen problem ako se upitamo da li dvije fenomenologije jednoznačno ovise jedna od druge. One, u stvari, otvaraju široko polje studija koje interesira čitavu ekunomiju, u njenim različitim djelovima, i čitavu suvremenu psihologiju. Ne smije se zaboraviti da ono na što ukazujemo u samoj ovoj našoj raspravi ima smisla, ako se odnosi na konkretnu i povijesnu situaciju koja se postavlja kao središte svake determiniranosti i svake tipičnosti. Modaliteti praxisa su uvijek u funkciji sadašnje povijesne situacije i subjekata koji djeluju u takvom povijesnom odnosu. Ne radi se nikada o apstraktnom opisu. Zbog toga su naznačeni tipovi i fenomenološki načini koji mogu biti ispravljeni ili postavljeni u različite odnose u aktualnom ili središnjem trenutku akcije. U krajnjoj analizi, tipičnosti i načini, na koje ovdje jedva ukazujemo, su specifikacije dijalektike između grupa i društva i klasa, akoli ne između zajednica i okoline i između širokih kolektivnih centara, koji se — danas — postavljaju kao velike socijalne, internacionale i nacionalne raspodjele planete sa kojima dijalektika, što ju akcija hoće da pokrene u smjeru socijalizma, ne može biti povezana. Ne radi se — dakle — o pukom pozivanju na kontradikcije i na prevladavanje kontradikcija. Ustvari, fenomenologija akcije, koja se kreće u povijesnim situacijama, neprestano preuzima kontradikcije i rješenja kao sredstva koja vode do novih situacija. Ova napomena može nam omogućiti da razumijemo kako modalitet praxisa ima svoje središte u sadašnjosti, to jest u aktualnoj povijesnoj situaciji. To se događa, jer — promatrajući povijest kao proces zbivanja u dijalektičkom odnosu i protuodnosu — vidimo u povijesnom procesu različite temporalne momente kao sadašnjost i njezine modalitete koje je već studirao Husserl. Treba se uvijek vratiti subjektu, odnosima između subjekta i temeljnim ekonomskim, psihološkim i povijesnim odnosima na djelu u živućem društvu, shvaćenom kao građansko društvo. Ovdje se, ostaviviši po strani velike dijalektičke distinkcije, pojavljuje način na koji se zasniva jedan subjekt ujedinjen s okolinom ili jedna psiha utjelovljena u jednom tijelu (to je ono što je klasična filozofija nazivala supstancija); pojavljuje se način na koji su jedan subjekt ili grupa subjekta, jedna cjelina zbivanja (ili različite supstancije) međusobno u odnosu analognom odnosu uzroka i posljedice (klasična filozofija govorila je bez sumnje o jednom mehaničkom uzroku; mi se pozivamo na jedan mogućnosni uzrok); pojavljuje se, konačno, način u svojim različitim karakteristikama, na koji uzrok reagira na posljedicu i posljedica reagira na uzrok (ono što je klasična filozofija nazivala recipročnom akcijom).
U Kantovoj filozofiji će se moći pronaći ono što smo prethodno kazali, ako se misli na kategorije odnosa, to jest na supstanciju, na uzrok i na recipročnu akciju. Ove kategorije neizbježno moraju proći kroz Hegela, Marxa i kroz odnos između fenomenologije i marksizma da bi došle do onog što mi smatramo filozofijom posebnog i općeg odnosa. Ova filozofija, u kojoj je svaki subjekt u vezi sa svim ostalima i u kojoj priroda i okolina zadobivaju monadičan karakter, može biti promatrana i kao filozofija u kojoj odnosi svake vrste postaju, u svojstvu principa akcije, subjekti, a subjekti postaju uvijek konkretni odnosi, odnosi koji su: suprotstavljanja, prihvaćanja, kontradikcije i rješenja, antiteze i sinteze, ali koji su, s druge strane, razumijevanje između ljudskih subjekata i povijesnih društava, iskustvo koje jedan subjekt ima o drugom, jedna zajednica o drugoj zajednici, jedna civilizacija o drugoj civilizaciji. Ako u socijalističkom društvu svaki subjekt mora davati po svojim mogućnostima i imati po svojim potrebama, u jednom svjetskom socijalističkom društvu svaka grupa, svaka zajednica, svaki narod mora ponuditi i mora dati drugima svoje grupne ili nacionalne karakteristike, dok mora primati i otvoriti se svim zahtjevima i karakteristikama drugoga. Svaki nacionalizam je vrijedan u internacionalizmu i svaki internacionalizam je vrijedan u koliko ga proživljava svaki nacionalizam. Taj konačni cilj, koji je za povijest planete Zemlje cilj jednog društva, u kojem je svaki subjekt: subjekt, a ne objekt (u kojem je dokinuto svako iskorištavanje), jest ono što u fenomenologijskom smislu, ali i u marksističkom smislu, mi — pozivajući se na Husserla i upravo na »Krizu evropskih znanosti« — nazivamo telos čovječanstva. Problem uspostavljanja internacionalizma je paralelan sa problemom uspostavljanja čovjeka po drugom čovjeku: to je najviša forma intersubjektivnog uspostavljanja. Zbog toga mi tu poziciju naznačujemo ne samo kao socijalizam nego kao intersocijalizam.
Problemi jedne fenomenologije modaliteta praxisa su vrlo opširni i vrlo brojni: oni ocrtavaju različita polja studija koja ipak nikad, u principu, ne iserpljuju temu. Svaka aktivnost ulazi na neki način u praxis, ali ovi načini imaju razne stupnjeve i razne kvalitete. I povijesna analiza i empirijska analiza su forme praxisa koje se ipak vraćaju jednom uvijek manje apstraktnom praxisu, a koji se uvijek mijenja, ukoliko mora da bude praksa sadašnjeg trenutka i aktualnog trenutka. Svaka praksa je prisutna, ali prisustvo nije nikada čista aktivnost, utoliko što je prati čitava prošlost koja u njoj postaje prisutna i hudućnost koja je u njoj potencijalna.
Između raznih polja fenomenologije prakse ukazat ćemo samo na dva: prvi je: problem dijalektike kao kontradikcije i kao odnosa, drugi je: problem veze između sredstava i ciljeva.
Dijalektika na djelu je uvijek negativna, ali ona je u isto vrieme prevladavanje negativnosti, koje čuva — kako kaže Hegel — pozitivne karaktere teze i antiteze. Izvršene su, i mogu se na tu temu postaviti, mnoge rasprave i mnoga istraživanja. Nama je stalo, ipak, da potertamo da — unutar negativnog odnosa različitih tipova antiteza i kontradikeija, u samom trenutku u kojem praxis djeluje — ona mora sabrati jedan pozitivni sintetički trenutak ili — jednostavnije — trenutak odnosa, a ne samo negacije. Ono što treba potertati jeste da odnos ne smije ponavljati već ustanovljene i povijesno već iscrpljene odnose: ovi upravo vode ka kontradikciji. Važnost implicitno pozitivnog karaktera u dijalektici dana je u činjenici da svaka promjena, svaka reforma, svaka revolucija ne smije ponovo upasti u društvo koje je upravo potučeno. Akcija neprestano osjetljiva za taj položaj, i u najzapaljenijem trenutku jedne destruktivne akcije, mora sakupiti i sakuplja pozitivne elemente jedne konstrukcije. Zaključno, dijalektika nije samo negativna nego je, a ponekad upravo u samom krilu negativnog kretanja, pozitivna i konstruktivna. Ovdje smo dali samo jednu napomenu, međutim, problem je krajnje opširan: u filozofiji sabire sve različite načine na koje se dijalektika predstavila, od sofista do Aristotela, od srednjevjekovnih diskusija do Cusanusa, od retorike do vještine argumentacije sve do aktualnog preporoda tog problema (na primjer kod Perelmana); od takozvane dijalektike prirode do problema veze između logike i fizičke strukture, između formalizma i strukturalizma. Sve ove napomene, i druge koje bi se mogle pružiti, ulaze u modalitet praxisa što u njega ulaze sva ponašanja čovjeka i živih bića, u jednu opću fenomenologiju ponašanja kao što je ona koju je pokušao Merleau-Ponty.
Druga tema, na koju smo ukazali, odnosi se na vezu između sredstava i ciljeva. A da se i ne vraćamo Machiavelliju, fenomenologija se predstavlja kao studij sredstava, upravo jer je u principu filozofija telosa. Ovdje se mogu označiti dva momenta. Ako je svako sredstvo direktno potrebno ovom ili onom posebnom cilju, ipak je potrebno da upotreba sredstava bude takva da ne identificira neposredno cilj sa samim sredstvom. To je dogmatizacija sredstava koja, konačno, sprečava razvoj praxisa i koja se uvijek pojavljuje u polju akcije, a s kojom se zbog toga neprestano mora suočavati jedan pozitivni praxis. Momenat, koji navodimo, je — dakle — negacija identifikacije sa sredstvima u upotrebi. Sredstva su uvijek relativna, a nikad apsolutna. Ukoliko bi bio prihvaćen za jedan cilj, jedan poseban problem, jedan poseban konflikt ili barem njegovo rješenje kao jedini cilj, sredstvo više ne bi bilo sredstvo, nego bi došlo u kontradikciju sa samim sobom i, poništavajući se, poništilo bi cilj.
Drugi momenat je predstavljen upotrebom aktivnosti i operacija koje su u sebi pozitivne, ali koje postaju negativne ako su loše upotrebljene. Jedan vrlo jasan primjer je upotreba nauke i tehnike, u sebi pozitivnih, kao sredstava uništenja čovječanstva. U ovom posljednjem slučaju moramo se prisjetiti da, što se tiče njenih naučnih temelja, nauka koja se postavlja protiv čov ječanstva nije naučno utemeljena.
Želimo, na kraju, ukazati na jednu točku koja je temeljna za našu poziciju. Sve ono, što smo kazali na ovim stranicama i sve ono što smo napisali ovih posljednjih godina, okrenuto je studiju i primjeni problema modaliteta. Kategorije modaliteta, to jest moguće i nemoguće, zbiljsko i nezbiljsko, nužno i kontingentno, uslovljavaju jednu posebnu logiku koja se — kao što je kazano — studira i na polju formalne logike. Ne negiramo ovaj studij, kažemo samo da predstavlja jedan aspekt problema. Drugi aspekt je povratak u modalitet dijalektičkih problema i pretvaranje modalne logike u naučnu i povijesnu dijalektiku. Ovdje su u igri veliki problemi predvidljivosti i vjerojatnosti. U krajnjoj analizi, vjerojatnost je, a to je način koji omogućava da se mogućnost pretvori u zbilju, ono što nas interesira, jer je taj način upravo samo polje modaliteta praxisa.
Prevela Jelena Zuppa
