Praxis:Praxis 1973 1-2:Demokracija i demgagogija - Žarko Puhovski

Iz Vikipedije, slobodne enciklopedije.

DEMOKRACIJA I DEMAGOGIJA
Žarko Puhovski
Zagreb

Zajednica kao način da se ne gubeći na individualnosti bude skupa već uvijek potrebuje ljude, svoje članove i iz potrebe ljudi izvedenu ideju zajedničkosti, svoj cilj. Povijesne mijene iskazuju, međutim, neprestanu i neotklonjivu nazočnost osebujnog posredovanja; organiziranje težnji za postizanjem ujedinjujućeg cilja neizostavno pogađa pa i ništi početnu pretpostavku — čovječnost ljudi. Pitanje o odgovornosti samog ideala zajednice za kasnije događano; o tomu, naime, da li je moguće postići takvu političku transformaciju izvorne potrebe da se bude skupa koja ne bi »zaboravila« svoj iskon, ali ni omogućila raznovrsnost skrivenog »interpretiranja«, bitno je za povijesno situiranje različitih epohalno-pojavnih oblika zajednice. Jer, izopačenje ideala zajednice tako da se zapostavi inicijalna potreba, ili pak da se omogući tok stvari koji nije sukladan onome što je sam »naslov zajednice« propovijedao nije samo zbivanje koje progovara jezikom teorije posvećene rečenom pitanju, nego, s određenog stajališta, i sadržaj čitave tzv. političke historije.

Postoji, dakako, prividan način da se uvodna zbrka brzo i u »korijenu« razriješi — dostatno je samo logički upozoriti na to kako je smiješno žaliti gubljenje čovjeka u zajedničkosti koja nastaje i sama redukcijom čovječnog, hipostaziranjem neke potrebe (ili više njih) od mnogih što ih čovjekov opstanak izričito pretpostavlja. Kada bi, dakle, tomu bilo tako, kada bi se neproturječnom pravednošću na kraju obvezno dobijalo natrag ono s čime se i na put pošlo, stvar bi se do kraja pojednostavnila. No, to nije moguće — već i zbog stvari same. Istina je, doduše, da svaka zajednica nastaje obzirom na neku određenu potrebu čovjeka, ali ono što o čovjeku i njegovoj posebnosti uopće i znamo, znamo o čovjeku u zajednici, budući drugog i drugačijeg jednostavno nema.

Ostaje stoga i dalje pitanje o posredovanju što se izvršuje obzirom na prvotnu potrebu i cilj zajednice, obzirom na cilj zajednice i njezino ozbiljenje. Bez takva posredovanja nema, dakako, ni zajednice; život skupa pod prisilom neposredovanih potreba jest naime društvo, za zajednicu je nužno političko posredovanje potreba u osviješteni interes svih. (činjenica boravljenja skupa zbog toga što je izlaz (ili granica) zatvoren ne može biti smatrana zajednicom, ali se i u takvoj situaciji formira stanovito društvo). A ako na razini društva uopće i nije u pitanju mogućnost opstojnosti nečeg takvog kao što je »legalizirana« ljudska ličnost (čemu, nasuprot, primjerice, mnogim marksističkim estetičarima, valja zahvaliti nedostatak velikih likova proizvođačkog porijekla u poznatim djelima historije literature, ili, nasuprot suvremenim teoreticima socijalizma, pomanjkanje proizvođača u središtima odlučivanja), ako se, dakle, čovjek pokazuje jedino na razini tzv. nadgradnje (što je zapravo tautologija, jer nadgradnja, ili kultura, nije drugo do izolirana rezerviranost ljudskosti u uvjetima koji ju faktički, a ne samo za profinjene elitarce, radikalno onemogućuju), pitanje se o posredovanju nekako promeće u pitanje proizvođenja razlika u artikulaciji potreba, u pitanje o podjeli u ljudskoj djelatnosti (diobi rada) koja uvjetuje makar i fiktivno iskazivanje takozvane duhovne, prividno neangažirano ledbeće nadgradnje.

Da bi se, na primjer, potreba za odbranom od neprijatelja artikulirala kao interes koji bi iz tog (načelno negativnog) određenja promicao zajednicu mora postojati svijest ne samo u tomu da se laganije može obraniti s drugima, nego, što i jest bitno, o tomu da mora postojati razlog zbog kojeg se eto baš neki ljudi moraju skupa braniti, zbog kojeg su, naime, svi oni napadani. Svijest o zajedničkoj kvaliteti stvara od grupe ljudi zajednicu. Samo na takvoj razini razmatranja može se i pomiriti suprotnost dvaju za političku filozofiju značajnih određenja svijesti - Fichteov, po kojem »sav bitak ja kao i ne-ja jest određena modifikacija svijesti; a bez svijesti nema bitka«^[1] i Marxov, da »Svijest nikada ne može biti nešto drugo do svjesni bitak« pri čemu je »Svijest, dakle, već unaprijed društveni proizvod«^[2]. Jer, svijest faktički tvori zajednicu, da bi i sama bila realno (drugim riječima društveno) uvjetovana, a bitak čovjeka u različitim konkretnim formama u kojima je samom sebi nazočan - jest čovjek-zajednica, naime »čovjekov zbiljski životni proces.«

Ono bitno zajednice jest, naime, svijest o potrebi zajedničkosti, sve što bi da ju dalje konstruira imalo bi biti tome primjereno. Povijesno posredovanje označeno je, međutim, oblikovanjem zajednice kao države koja »je, međutim, zajednica ravnih (oblikovana) u svrhu najboljeg mogućeg opstanka«,^[3] pa je osnovnim proturječjem skupnog života ljudi postalo pitanje o životu zbog zadovoljavanja potreba — društv. i životu zbog realiziranja parcijalnog interesa — državi. No, dok historijske promjene načina postizanja društvenosti (u vezi, prvenstveno, s razlikama među epohama u načinu oblikovanja odnosa čija suma tvori društvo) nisu u biti djelovale na to što društvo jest, promjene u načinima organiziranja države, koja se od Grka smatra zajednicom uopće, dovele su osnovne pretpostavke zajednice zaista u pitanje. Jer, premda država izražava osviještene potrebe kao interese, za njezino održavanje nije više potrebna svijest sviju, već samo nekih (pa bila to, sasvim teorijski dakako, i većina); oni drugi, ostali, nisu više za-jedno već, odista, za nešto drugo. U stanju u kojem jesu održava ih ili prisila države (u tom su smislu analize moći koja »odgovara ljudskoj sposobnosti da ne samo djeluje ili nešto čini, nego da se udružuje s drugima i djeluje u sporazumu s njima«^[4] historijski prve i dovele do razotkrivanja opće zajedničkosti države kao, mutatis mutandis, vlastodržačkog privida) ili pak vlastita težnja da u već danim okvirima svoju osnovnu potrebu nametnu kao zajednički interes (što, dakle, pretpostavlja nužnost svjesnosti o vlastitom interesu za poduzimanje političke akcije, a nedovoljnost djelovanja samo zbog nereflektirane potrebe).

Tako se, dakle, tek obzirom na prividnu istoznačnost države i zajednice uopće, na obzorju analize pojavljuje i narod, masa ili puk. Dok, naime, uopćena i nepostojeća zajednica pretpostavlja individue i njihovu svijest, država nužno, budući je dana teritorijalno ili nacionalno, tradicionalno ili privremeno, te raspolaže tek dijelom ljudi s interesima sukladnima njezinim, operira s podijeljenim pučanstvom. Još prije te, često varljive podjele za i protiv, sama činjenica institucionaliziranja tehnologije održavanja zajednice u svojevrsni aparat dijeli ljude u zajednici na one koji su subjekti i one koji su objekti vlasti. Pojavljuje se antinomija pojedinca i roda (= znanost za Feuerbacha)^[5] konstruira zajednicu pretpostavivši joj svijest pojedinca; ili građanina i naroda, pri čemu je građanin, de facto, socijalni izraz svijesti o raspolaganju stanovitim »izvan-politički« danim pravom prvenstva, politički subjekt koji, politički protežući svoju svijest, a zadržavajući si njezin supstrat, konstruira narod.

Kao što se, dakle, tek sub specie države pojavljuju u igri pojmovi poput građanina ili naroda, pojedinca ili roda, tako se, samo obzirom na državu, odnosno njezinu vlast pojavljuje i fenomen nepotpunosti čovjeka. Raspolučenom između djelomice i po tešku cijenu u društvu zadovoljavanih potreba i nedostatno konstruiranih interesa u političkom životu, državi, čovjeku se vraća, razočarenjem posredovano, prvobitno htijenje zajednice koja bi sve ujedinjavala i svojom cjelinom i cjelinu čovjekovu jamčila. Budući se pak u (svakoj) epohalno nazočnoj situaciji težnji za vlastitom cjelovitošću isprečuje eventualna cjelovitost, težnja za njom, ili barem samo pravo na to kod drugih ljudi; budući ni podjela rada, niti pak podjela na rad i tzv. kulturno-duhovnu općenitost koja odatle slijedi, logički ne uzdiže poriv za cjelovitošću on ostaje posredovan literaturom (i samom već na visokom stupnju tih istih podjela temeljenom), predajom ili maštom. Politički pak artikulirana težnja za cjelovitošću i nije nego zahtjev za slobodom, jer, bez obzira na raznolikost određenja, sloboda uvijek predstavlja samo ime za stanje u kojem se čovjek istinski može ozbiljiti.

Budući se sloboda pojavljuje kao želja, poriv, interes ili težnja samo ako postoji nadomještanje teorijske zajednice nekom vrsti praktičke države, koja je ujedno i odijeljena od društva-proizvodnje, pretpostavke su njezina uvijek konkretnog sadržaja obličje države odnosno društva u kojem se zahtjev postavlja. Izjava da društvo, samo za sebe, ne poznaje slobode trivijalna je budući »se cjelina održava samo zahvaljujući jedinstvu funkcija koje izvršavaju njezini članovi. Općenito, svaki pojedinac mora, da bi se održao na životu, preuzeti jednu funkciju i biva naučen da bude zahvalan dok ju ima.«^[6] Funkcionalnost koja perpetuira društvo nije, da ne bude nesporazuma, odgovornost (budući »osoba koja za svoj čin treba snositi odgovornost mora u svojim odlukama i činovima biti slobodna)^[7], niti pak skupni rad (jer pritom postoji i skupna svijest o cilju rada), funkcionalnost je, stoga, uklopljenost (pa i ukalupljenost) da bi se osigurao (neposredno) vlastiti i (posredno) tuđi opstanak, ona, jednostavnije rečeno, ne znači prihvaćanje, već nametanje obavljanja dijela posla čija cjelina subjektivno ili čak objektivno nije poznata.

Ako se u, klasično-teorijskoj, razdvojenosti društva od države, sloboda u društvu ne može uspostaviti ni kao zahtjev, a država pak počiva na zahtjevu za slobodom i njegovu, barem djelomičnom, ograničenju, bitna pretpostavka različitosti zahtijevanja slobode ( različitosti obličja države i društva) nužno počiva u »sferi« u kojoj se ni zahtjev za slobodom ne može uspostaviti. Jer, ono ograničenje koje ne dopušta ni razgovor ili pisanje o slobodi u svojim pretpostavkama mora biti i korijenom čitave stabljike koja historijski onemogućuje toliko oplakanu cjelovitost čovjekovu (različitim bi tezama čitanja-pisanja-kao-revolucionarnog-čina valjalo priopćiti da bi takva postavka bila uopće moguća pa i točna tek kada bi čitanje-pisanje bilo moguće u (a ne izvan) uvjetima koji neslobodu, pa onda i ograničenost na znak, vazda i omogućuju). A od tih tek korijena može početi i eventualna potraga za cjelovitošću-slobodom. Svaka pak istraga koja započinje u tzv. političkom prostoru ne dospijeva daleko budući se tu stanovita reducirana slika slobode uvijek pretpostavlja, a bilo kakvo drugo pitanje koje dalje smjera ostaje zatočeno »rezerviranim terminima«, odnosno, bitnije, interesima koju su u toj »sferi« priznati, a cjelovitost nemaju na dnevnom redu budući je žrtvovana za samu egzistentnost takvih interesa, odnosno »sfere« u kojoj se iskazuju.

Ako sloboda nije ništa realnom svijetu izvanjsko, nikakav actus purissimus, ako je društveno uvjetovana, premda protudruštvena (ili, točnije, usmjerena protiv teorijske podjele čovjeka na državne i društvene dijelove), ako je za različite drupe, klase ili stupnjeve razmatranja različita, onda se tu radi prvenstveno o nečemu što iskazuje vlastitu mogućnost subjekta, »jer slobodno je ono što djeluje primjereno samo zakonima vlastite biti i nije određeno ničim drugim u ili izvan sebe« ^[8] Zakoni vlastite biti nisu, međutim, porijeklom svojim sasvim osobni, oni su svagda utemeljeni u događanju u kojem se vlastitost tek stvara — u realnoj proizvodnji života.

Bez sustavnijeg izvođenja historijskog redoslijeda mijena načina proizvodnje uopće, pa i proizvodnje života, može se ipak pokazati da se dihotomija država-društvo odrazuje na dvostrukosti individua svake dosadašnje epohe, ali i na stalan proces njihova političkog uobličavanja u množinu, masu, narod (jer, eto, nisu cjelovite same sobom) kojima se onda, tako umjetno stvorenima, može čak i dati vlast. Kada se, naime, s time u vezi govori o demokraciji, osnovno je pitanje tko jest narod, kako ga se tvori, da bi se istražila sveza s individuom i zakonitošću njezine biti koja odgovara njezinoj cjelokupnosti ili slobodi. »Veći stupanj građanske slobode pogoduje, čini se, slobodi duha naroda a postavlja joj ipak nepremostive prepreke«,^[9] no narod u tom smislu i postoji tek pod pretpostavkom građanina, ovaj pak pod pretpostavkom stanovita sustava proizvodnje koji je dovoljno razvijen da dopušta i traži teorijsku izjednačenost sviju koja se, s pravom uostalom, nazivlje građanskom slobodom.

Na određenom se, dakle, stupnju povijesnih mijena događa da razlikovanje države i društva do kraja radikalizira svoj oblik pa država označuje prostor potpune izjednačenosti, a društvo diferenciranosti, pri čemu država znači i ujedinjavanje u narod a društvo razdiobu na međusobno suprotstavljene pojedince. Takvom stupnju odgovara politički sustav koji se uobičajeno nazivlje građanskom demokarcijom — sustav kojem je sloboda u okvirima pretpostavljene neslobode proizvodnje najviši ideal. Teorijska je sloboda, međutim, i najviši stupanj zahtjeva za cjelovitošću individue ukoliko se traži samo kao takva; stvar je praktičnog ozbiljenja sasvim drukčija — ona počinje iz korijena same historijske neslobode — proizvodnje.

Za slobodu koja ne bi bila teorijska, naime za cjelovitost čovjeka koja ne bi pretpostavljala njegovu podijeljenost, treba jednakost s drugim kao »čista beskonačnost prava, njegova nedeljivost reflektirana na stvari, na samome posebnom«.^[10] Međutim, beskonačnost prava reflektirana na samoj stvari nije drugo do zakonitost rada podignuta do razine zakonitosti uopće — prava. Jer, svako drugo pravo već samo sobom pretpostavlja pravnu teoriju, a ova pak posebnog čovjeka obzirom na zakonitost stanovite države i njezinu odijeljenost od društva. S druge strane zakonitost rada može izdržati samo teorijski zamišljena opća zajednica koja u tomu dobija svoje prizemljenje. Ako je građanska demokracija najizrazitiji i najviši stupanj diobe države i društva, njihovo se jedinstvo kojem teži svaka ideja zajednice može odvijati samo tragom ukidanja onoga što ih dijelilo, različitog odnosa spram iskonske čovjekove potrebe. Budući je rad i potreba čovjeka i medij zadovoljavanja drugih potreba, budući mu je i interes, jer svojim zadovoljavanjem drugih potreba zahtijeva svjesnost o njima, ali i bit — jer znači proizvodnju čovjeka uopće, samo se obzirom na tu kategoriju može konstruirati zajednica koja bi nadišla historijska posredovanja izražena podjelom na državu i društvo. A takva zajednica koja znači i slobodu za svoju pretpostavku ima, sociologijski promatrano, tehničko-tehnologijski apsolviranu funkcionalnost, kao što je grčki polis, ne priznajući robove i njihov rad, na svoj način apsolvirao tu istu funkcionalnost, na drugoj razini zadovoljavanja ljudskih potreba.

Ako se u tom smislu govori o građanskoj demokraciji i njezinu nadilaženju zajedništvom — komunizmom, međučlan je neposredna demokracija (koja i nije demokracija u punom smislu riječi jer vladaju svi pojedinci, a ne od njih apstrahiran narod), demokracija kojoj je zakonitost radna zakonitost, a podjela se između države i društva (paralelno s rečenim tehničko-tehnologijskim zbivanjima) prelazno i privremeno isključuje izjednačavanjem u radu i u odnosu spram njega — ukidanjem, dakle, mogućnosti da posljedak, rezultat rada bude bilo čiji do radnikov, a to svakako znači i zajednički, jer »zajednicu« tvore samo izrađivači različitih izradaka koji stupaju u razne vrsti međusobnih odnosa. Interes rada nalaže zbog toga međusobnu suradnju i upravljanje po potrebama te suradnje i vlastita rada. Odlučivanje, pak, po zahtjevima vlastita rada jest, još za dugo, odlučivanje po zakonima vlastite bit., jest sloboda čiji je sadržaj »neotuđeni humanum«^[11] Počevši s čovjekom koji, potpun, ne može bez zajednice koje nema, došlo se, preko svih histeorijskih obličja, do situacije u kojoj se pokazuje da zajednica nije moguća, ali će »doći na red« izjednačenjem zakonitosti države s izvornim, po svojim svrhama organiziranim, zakonitostima društva.^[12] Nasuprot mnogim parolama to, možda, jest socijalistička demokracija.

No, socijalistička demokracija nije tek završno povijesno zbivanje, kruna različitih promjena načina državne organizacije, odnosno nadomještanja zajednice, kako se to u različito intoniranim ideologijsko-revolucionarnim koncepcijama pričinjuje. Jer, i historijski, a i obzirom na epohalnu nazočnost, građanska i socijalistička demokracija (misli li se na to što bi ti pojmovi na osnovi izvođenja koje slijedi mogli značiti, a ne prema dnevno-političkoj uporabi) predstavljaju najsavršenije, ali i našem vremenu najbliže oblike artikuliranja zajednice. U tim se oblicima stoga pojavljuju i sve bitne značajke nadomještanja zajednice, ali i pokazatelji njezina faktičkog smještanja u zbilji.

Suvremeno obličje »građanske« i »socijalističke« demokracije uvjetovano je krizom određenja zajednice, pa i krizom klasne podjele koja odatle slijedi. Premda je, naime, kako je već opisano, zajednica zapravo oduvijek bila imaginarna promatra li se neko društvo u cjelini, u svakoj je epohi za određenu klasu (ili grupu) postojala realna zajednica koja je za ostale dobijala oblik »aparata prisile«. U epohi u kojoj su, predstavljene istim oblicima države, postojale istovremeno, obzirom na različite klase gledano, i realna i imaginarna zajednica, postojala je i jasna i svakodnevno očigledna razlika među pripadnicima i na taj način suprotstavljenih klasa. Čitava je tajna tih određenja zajednice i bila u tomu da su bila konstruirana obzirom na samo dio interesa koji su u danoj sredini postojali, obzirom, naime, na interese samo jedne grupe ili klase. Kada je to klasno razlikovanje u svoj svojoj svakodnevnoj oštrini postalo nemogućim, kada se interesi više nisu mogli dovoljno jasno razlikovati u parolama koje su se sve više izjednačavale (jer, nakon 1789., sve političke stranke u javnost izlaze isključivo s općim programima, s planovima za neposredni ili perspektivni boljitak sviju), kada je osnova ideologijskog sukoba bila određena kao borba za zauzimanje prava na općenitost društvenog interesa, opisano se »ravnovjesje« jednostavno izgubilo. Priznatim su političkim faktorom postale umjesto klasa — masa, puk, narod.

Ako se, dakle, pokazalo nemogućim tretirati suvremene države kao samo zajednice, odnosno samo aparate prisile za određene društvene grupe upitna je i mogućnost naglih i bitnih mijena institucionaliziranja tih organa stanovitih interesa. U takvoj situaciji i »formalno-marksistička« analiza ostaje na razini otkrivanja »razloga« zbog kojih stvari ne idu tako kako bi, po njoj, trebale ići, ili pak na svojevrsnom psovanju vlasti budući se analiza stvarnih interesa na koju se svaki marksizam pozivlje ne može izvršiti na više-manje jednostavan način karakterističan za ranije situacije. Pa ipak, i u epohi u kojoj je kriza zajednice, ili njezino odsustvo, dovedena do krajnosti, u načinu artikuliranja ideje zajednice kao mogućeg političkog (ili čak ustavno-pravnog) programa postoje dva bitno različita načina — tzv. građanski i socijalistički.

Bez namjere da se sociologijskom ili čak politologijskom analizom daju sve crte koje odlikuju te načine artikuliranja zajednice (tim više što bi takvi znanstveni pristupi tražili i drukčija formuliranje problema) ovdje se može usporedbom shvaćanja stanovitih povijesno promjenljivih temeljnih političkih pojmova doći do nekih elemenata rečenog razlikovanja u načinima artikuliranja zajednice. Jer, bez obzira na različite nazive, na ideologijske prišivke, ozbiljna bi analiza trebala pokazati upravo razlike u istim temeljnim pojmovima različitih sustava. Shvaćanje povijesnosti tih pojmova (kao što su, u ovoj skici za analizu, primjerice sloboda i jednakost) moguć je put povijesno relevantnog promišljanja historijskih formacija, ali i razobličavanja onog tipa uporabe tih pojmova koji ih uračunava kao jednom-i-za-uvijek-dane, kao nazivlje koje vazda i nepromjenljivo čuva striktne sadržaje.

Budući se ovdje povijesnost o kojoj je riječ ne izvodi već samo ilustrira u okviru pojmovne analize procesa nadomještanja zajednice, bit će dostatno zadržati se na pojmovima sloboda i jednakost. U epohi u kojoj se demokracija i faktički pojavljuje kao forma života, jer puk, masa, narod dolaze na scenu političke igre interesa, sloboda i jednakost postaju temeljnim vrednostima svakog političkog programa i akcije. Imanentno izvođenje u okvirima onoga što se općenito nazivlje građanskom demokracijom, odnosno konstrukcija elemenata moguće socijalističke demokracije dovode do iskazivanja jasnih razlika i u poimanju takvih naizgled »čovjeku prirodno danih« težnji kao što su jednakost i sloboda.

Budući građanska demokracija, čak i sasvim apstraktno uzeto, predstavlja politički izraz stanovitog načina proizvodnje — na razinu borbe interesa dovedenu svojevrsnu organizaciju rada — i sve se njezine temeljne političke kategorije pojašnjuju s time u vezi. Rad o kojem je riječ svoju društvenu funkciju ispunjuje dvovrsno. S jedne strane svojom primarnom značajkom — posredovanjem spram prirode, a s druge, svojom izvedenicom — stvaranjem vlasničkih odnosa. »Oslobađajući« vrijednosti iz prirode rad tako stvara slobodu od prirod. kao karakteristiku onih koji su, bez obzira na način, postigli izvitoperenje rada umetanjem vlasništva — rad je tako onemogućen da bude potrebom zadovoljavajući potrebe postavši interesom koji promiče vlasništvo. Sloboda od prirode stoga i jest osnovom svakog građanskog shvaćanja slobode, temelj joj je proces rada kojem se svatko (radno djelatan) aktivno odnosi spram prirode, a samo neki imaju i aktivnu slobodu spram prirode danu vlasništvom. Pravni pak poredak baziran na pravu vlasništva može jednakos. pojmiti samo kao jednakost pred zakonom, a da je pritom uvijek jasan privatno-vlasnički temelj tog pravnog sistema. Pojedinac, koji je vlasništvom zapravo uopće i moguć (do krajnjih konzekvencija to dolazi upravo u Schleiermacherovu izjednačivanju pojmova Individualität i Eigentümlichkeit), svoje faktičko izjednačenje (tzv. demokratiziranjem vlasništva suvremenom »društvu obilja«) dobija tek u masi, puku, u situaciji, naime, u kojoj svi odlučuju, ali samo neki proizvode odluke što ih ostali »donose«.

Šansa je socijalističke demokracije u načelu, upravo u tome da ne bude demokracija, da bude utemeljena na neposrednom, dakle individualnom odlučivanju, da fikciju naroda i zakonitosti njegova ponašanja kao masovnog ideologijskog ili totalitarnog razriješi uvođenjem u političku igru pojedinca koji sebi, pa i o drugima, sam odlučuje. U tom je smislu sloboda koju bi takav sustav mogao proklamirati samo sloboda čovjekove prirode, a jednakost na kojoj počiva jednakost u samozakonitosti (autonomiji). Zakonitost je o kojoj je riječ zakonitost rada koji je kao proces izveden bez umetanja bilo kakva vlasništva, jer je, kako u jednom fragmentu »Grundrisse« kaže Marx, »vlasništvo nad tuđim radom posredovano vlasništvom nad vlastitim radom«. Budući tek u situaciji »oslobođenja rada« od umetanja vlasništva uloga rada u zadovoljavanju potreba postaje dijelom svijesti, dakle, interesom, u takvoj konstelaciji zakonitost rada postaje i političkom zakonitošću, a razlikovanje se između društva i države može razriješiti faktičkim aktualiziranjem zajednice.

No, analiza nema potrebe za sanjarenjem. Suvremeno stanje, uobičajeno nazivano terminima građanska i socijalistička demokracija, stanje je, s druge strane, autonomije poduzimatelja (ili, djelomice drukčije, managera), odnosno autonomije »profesionalnih predstavnika« proizvođača (što je u ime situacije u kojoj, navodno ipak, vladaju proizvođači dovelo do toga da je vladajućim legalitetom postao legalitet deklariranja (sve je što je dovoljno jasno objavljeno, dano na znanje, time, pukim opstojanjem svojim, i legalno), a načelo trodiobe vlasti je tokom »traženja bitno novih rješenja« sasvim napušteno). Demokracija stoga ostaje, još za dugo, u biti demagogijskim pričinom. Njezina pak suprotnost — autonomno samoodlučivanje ostaje na samim počecima puta koji je ovdje, tek djelomice, teorijski opisan.

1. ↑ J. G. Fichte, »Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre«, Felix Meiner, Hamburg 1960, S. 2.
2. ↑ K. Marx — F. Engels, »Die deutsche Ideologie«, Druck-Verlags-Vertriebes-Kooperative, Frankfurt, 1971, S. 22.
3. ↑ Aristoteles, »Aufzeichnungen zur Staatstheorie (Politik)«, Jakob Hegner, Köln, 1967, S. 354, 28a38.
4. ↑ H. Arendt, »Macht und Gewalt«, Piper, München, 1970, S. 47.
5. ↑ L. Feuerbach, »Das Wesen des Cristentums«, Philipp Reclam, Stuttgart, 1971, S. 37.
6. ↑ Th. W. Adorno, »Aufsätze zur Gesellschaftstheorie und Methodologie«, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, S. 138.
7. ↑ R. Ingarden, »Über die Verantwortung«, Philipp Reclam, Stuttgart, 1970, S. 67.
8. ↑ F. W. J. Schelling, »Über das Wesen der menschlichen Freiheit«, Philipp Reclam, Stuttgart, S. 101.
9. ↑ I. Kant, Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1969, Bd. XI, S. 61.
10. ↑ G. W. F. Hegel, »System der Sittlichkeit«, Felix Meiner, Hamburg, 1967, S. 29.
11. ↑ E. Bloch, »Naturreccht und menschliche Würde«, Suhrkamp, Frankfurt, 1961.
12. ↑ Za društvene je zakonitosti i odnos pram »viših ciljeva«, značajno, međutim, i to da »onaj tko se sasvim posvećuje društvenom radu i otklanja svaku drugu svetinju postići će, uz inače jednake uvjete, veći dio društvenih prednosti nego ako dio svojih snaga posvećuje drugim (historijskim) ciljevime. To pravilo izgovara princip modernog društva kako se ono iskazuje individui.« (E. Weil, »Philosophie der Politik«, Luchterhand, Neuwied und Berlin, 1964, S. 109).