Praxis:Praxis 1973 1-2:Samorealizacija, jednakost i sloboda - Zagorka Golubović

Iz Vikipedije, slobodne enciklopedije.

SAMOREALIZACIJA, JEDNAKOST I SLOBODA
Zagorka Golubović
Beograd

Prvi i osnovni uslov za ostvarenje slobode — slobode za sve, a ne samo za izvesne članove društva — jeste realizacija društvene jednakosti među ljudima, ili rečeno u obrnutom smislu, ukidanje društvene nejednakosti, što se javlja kao niz objektivnih prepreka i nemogućnosti za sve one članove društva koji pripadaju deprivilegovanim klasama, ne samo da razviju i ispolje svoje ljudske potencije, već i da obezbede minimalne uslove ljudske egzistencije. Govoriti, stoga, o slobodi u društvima gde vlada princip društvene nejednakosti, znači prihvatiti kao nor• malnu podelu ljudi na »slobodne« i »neslobodne«, jer je u takvim društvima i sloboda privilegija određenih klasa i pojedinaca.

Suštinska razlika između građanskih i socijalističkih društava upravo se sastoji u tome što u socijalizmu ova dva principa — jednakost i sloboda — moraju ići zajedno, što kvalitativno menja i sam smisao slobode. Tada sloboda nema usko pravno i političko značenje (sloboda kao pravo da se slobodno govori, piše, udružuje i bude zakonom zaštićen pojedinac kao građanin države ^[1] — već dobija mnogo širi i dublji smisao, pretvarajući se u mogućnost i zahtev za samorealizacijom čoveka.

Građansko društvo može da prihvati i proklamuje samo prvi smisao slobode — politički — jer on ne implicira po svaku cenu društvenu jednakost svih gradana već se zadovoljava jednakim pravima u okviru elitnih slojeva, tj. onih kojima je dostupan pristup građanskoj kulturi (listovi, časopisi, nauka, umetnička dela i sl.). Ono je nesposobno čak i da proklamuje drugi smisao slobode — ljudski — jer bi protivrečilo nekim temeljnim principima na kojima počiva (princip slobodnog sticanja i zaštite privatne svojine, i sa tim tesno povezano, shvatanje da su ljudi »po prirodi« nejednaki i da od toga zavisi ko će u društvu zauzeti koje mesto u hijerarhiji).

Princip samorealizacije čoveka pretpostavlja društvenu jednakost i takve društvene uslove u kojima se ovaj zahtev može ostvariti ne samo za neke već za sve članove društva; socijalizam koji formuliše ovaj princip suštinski se suprotstavlja društvima koja tolerišu postojanje privilegovanih i deprivilegovanih slojeva. Stoga je pitanje o društvenoj jednakosti probni kamen socijalističkog društva, i može se reći, njegovo glavno iskušenje.

Javljaju se, međutim, dve verzije tumačenja društvene jednakosti, odnosno zahteva za ukidanjem društvene nejednakosti. I jedna i druga predstavljaju modifikaciju radikalnog zahteva za ostvarenjem društvene jednakosti?^[2]

Prva verzija vrši modifikaciju principa jednakosti na taj način što »dokazuje« da postoji »prirodna nejednakost« među ljudima; druga što opravdava nejednakost koja nastaje iz rezultata rada. U prvom slučaju dozivaju se upomoć »biološki dokazi«, u drugom »društveni interesi«, a u stvari, i u jednom i u drugom slučaju ovi se »dokazi« uzimaju kao apriorne istine, ne ispitujući njihovu prirodu i težinu.

Kako, dakle, stoji sa tim »dokazima« koji treba da nas uvere da radikalni zahtev za društvenom jednakošću predstavlja utopiju?

Pođimo od »prirodne nejednakosti«. Notorna je činjenica da se Ijudi među sobom razlikuju ne samo po svojim spoljašnjim osobinama, već i po svojim sposobnostima, temperamentima, interesovanjima. U tom smislu Ijudi nisu jednaki, tj. nisu uniformni. Ali kada se ovo tvrdi to je nešto sasvim drugo, nego kada se »dokazuje« da su ljudi po prirodi nejednaki, tj. jedni se rađaju kao sposobni a drugi kao nesposobni; što dalje implicira: da su jedni predodređeni da budu vođe, elita, a drugi vođeni, masa, itd. (mogli bismo ići i dalje, izvodeći šta sve iz ovoga sledi, što je u društvenim teorijama i odnosima sasvim dobro poznato).

Doista se jedni ljudi rađaju sa većim kvocjentom inteligencije, sa izrazitijim sposobnostima za delotvornu akciju i kreaciju od drugih; jedni rođenjem donose takve dispozicije koje ih — pod za to povoljnim uslovima — pasiviziraju, eine nezainteresovanim za aktivnije učešće u društvenim i kulturnim procesima; drugi stižu na svet sa znatno umanjenim sposobnostima za razumevanje onog što se oko njih zbiva i — pod povoljnim okolno-stima za to — otupljuje njihov intelekt i zakržljavaju njihove potencije. Sve bi to empirijska analiza mogla svakako da dokaže. AIi suštinska analiza mora da postavi pitanje o uzrocima »prirodne nejednakosti« individua, da ode iza deskripcije i da dovede u pitanje urođenost takvih fundamentalnih razlika.

Moderna psihologija, koja se veoma mnogo bavi problemima rane socijalizacije, i na toj osnovi objašnjava strukturu ličnosti pojedinca, može da pruži dokaze protiv teze da su nejednake fundamentalne sposobnosti individua rezultat »nejednake biološke prirode čoveka«, kao njihova urođena, nepromenljiva svojstva. Problem biološkog, i takozvanog »socijalnog nasleđa« ovde se tesno povezuje, pa se pokazuje da mnoge takozvane prirodne nejednakosti među ljudima nastaju kao rezultat prenošenja izvesnih socijalno učvršćenih dispozicija, u zavisnosti od društveno-kulturnih uslova u kojima se dete rađa i u kojima su, najverovatnije, živeli i njegovi roditelji (a često i dalji preci). Uslovi deteta u porodici zavise, pre svega, od toga kojoj društvenoj klasi ona pripada i kakve joj društvene i kulturne mogućnosti stoje na raspolaganju. U tom spletu činilaca roditelji se javljaju kao kanal socijalno »nasleđenih« osobina i sposobnosti (odnosno nesposobnosti), jer, s jedne strane, reflektuju socijalne prilike pod kojima su se oni sami formirali, a sa druge, u vidu utvrđenih osobina, navika, sklonosti, što ih prenose na decu kao određeni potencijal sopstvenih ličnosti i na taj način, pružaju im primarni okvir u kojem će dispozicije deteta biti podsticane ili gušene.

Kada bi se takav proces posmatrao kroz niz generacija, moglo bi se utvrditi da takve bitne razlike među ljudima — kao što su, na primer, izrazita kreativna sposobnost u jednim i odsustvo svake kreativnosti kod drugih, ili visok stepen samostalnosti i zainteresovanosti da se postupa prema vlastitim principima, nasuprot potpunom odsustvu samostalnosti i zainteresovanosti da se formira sopstveno »ja« — nastaju istorijski, kao rezultat veoma različitih društvenih i kulturnih prilika u kojima se individue formiraju, bivajući prinuđene da žive u određenim uslovima. Jer kako bismo drukčije objasnili da je daleko veći broj sposobnih, inteligentnih, kreativnih pojedinaca uvek bio među elitnim slojevima društva, dok su u nižim slojevima takvi bili izuzeci. Osim ako ne prihvatimo stanovište da je elitizam nešto što je urođeno, a tu već preti opasnost da biologiziramo društvo i društvene podele, što je u modernoj nauci već odavno odbačeno.

Drugim rečima, nasleđene razlike u bitnim ljudskim svojstvima mogu se objasniti razlikama nastalim u istorijskim okolnostima koje podvajaju ljude različitim životnim uslovima, što se, zatim, akumulira kroz niz generacija i javlja kao »nasleđene« osobine potomaka. Pripadnost različitim klasama implicira da se kod jednih podstiče pozitivni potencijal, dok se kod drugih potencije permanentno frustriraju, što u istorijskoj perspektivi daje kao rezultat: akumulaciju većeg broja sposobnosti u redovima privilegovanih slojeva, i obrnuto, akumulaciju ograničenijih sposobnosti kod deprivilegovanih. Na taj način, društvena nejednakost se akumulira i na potomstvo prenosi kao »prirodna nejednakost«. Ne treba ni dokazivati da će dete iz sredine, u kojoj su njegovi preci kroz generacije pripadali višim kulturnim slojevima, doneti na svet bogatiji ljudski potencijal, od deteta čiji su preci u dugoj istorijskoj liniji bili isključivo nosioci manuelnog rada, lišeni čak i elementarne kulture.^[3] Prema tome, ono što se naziva »prirodnim nejednakostima«, i što empirijski niko ne može da porekne, u krajnjoj liniji rezultat je dugotrajnog delovanja društvene nejednakosti, te se i može rešavati samo ukidanjem izvora iz kojeg nastaje. (Ovim se ne tvrdi da će biti ukinute sve razlike među ljudima, pa čak i u smislu manje ili više razvijenih izvesnih sposobnosti; već se samo pretpostavlja da će sa ukidanjem društvene nejednakosti biti ukinuta podela ljudi na sposobne i nesposobne, jer povoljne društveno-kulturne prilike za sve članove društva mogu podstaći kod svakog člana razvijanje nekih sposobnosti do određenog stepena. A svet u kojem će živeti ljudi različitih sposobnosti svakako će izgledati sasvim drukčije nego ovaj u kojem se jedni rađaju kao sposobni, a drugi moraju da prihvate svoj položaj »manje vrednih« kao »prirodni« zakon).

Kakve su društvene implikacije ovakvog tumačenja »prirodne nejednakosti« među ljudima? Ovakvo shvatanje pretpostavlja da sa suštinski izmenjenim društvenim prilikama — ako se sve društvene i kulturne vrednosti učine dostupnim svim članovima društva — bez privilegija i prava na veće učešće u distribuciji društvenih i kulturnih dobara, bilo po liniji nasleđenih titula ili društveno osvojenih položaja na vrhu, »prirodna nejednakost« se pretvara u prirodne razlike u karakteristikama, sklonostima i u posedovanje različitih sposobnosti, ne svrstavajući unapred nijednog pojedinca u grupu inferiornih (osim mentalno nerazvijenih i poremećenih osoba, koje, takođe, treba tretirati kao medicinske slučajeve, a ne kao manje vredne u društvenom smislu).

Dakle, upravo radikalni zahtev za ukidanjem društvene nejednakosti može rešiti i problem »prirodne nejednakosti« i time učiniti delotvornim samorealizaciju čoveka kao princip socijalizma. I obratno, »dokaz« o »prirodnoj nejednakosti« koji se upotrebljava kao argument protiv radikalizacije zahteva za ukidanjem društvene nejednakosti je sofizam petio principi, jer se ne proverava početna pretpostavke i ne traže uzroci same pojave.

Opravdanje društvene nejednakosti na osnovu rezultata rada takode je povezano sa bekstvom od toga da se postavi pitanje kako i zašto dolazi do različitih rezultata rada, na čemu se zasnivaju veoma važni vidovi društvene nejednakosti: nejednaka distribucija materijalnih dobara, nejednake mogućnosti učešća u kulturi (pre svega, u procesu obrazovanja) i nejednaki uslovi za dostizanje određenih društvenih položaja (čak i u građanskom smislu, u vidu društvene pokretljivosti). Jedan od uzroka različitih radnih doprinosa individua jeste i ono o čemu je napred raspravljano, tj. reprodukovanje društvene nejednakosti preko akumuliranih »prirodnih nejednakosti«, pri čemu individue rođene u povoljnijim društvenim prilikama imaju znatno više uslova da se bolje pripreme za svoje delatnosti i profesije i da postižu bolje radne rezultate. Drugi razlog je, međutim, sasvim drugačije prirode i proizlazi iz voluntarističke procene vrednosti rada, ne kao stvarnih rezultata rada pojedinaca, već kao vrsta delatnosti, prema kojima se ljudske aktivnosti hijerarhijski svrstavaju i vrednuju — ne prema njihovoj društvenoj važnosti (jer za opstanak svakog društva proizvodni radnici su uvek važniji od političara!), već prema društvenoj poziciji koju određena delatnost implicira (te, prema tom principu, što je društvena pozicija, povezana sa određenom delatnošću, na višoj lestvici, to je i »radni rezultat« — koji se vrednuje apstraktno, nezavisno od realnog i konkretnog rezultata koji se stvarno postiže^[4] — a priori procenjen kao vredniji).

I najzad, samoreprodukcija društvenih slojeva, što već unapred predodređuje u masi dece seljaka i radnika da će većina ostati u granicama tih slojeva i da će se moći osposobiti samo za neka zanimanja — obično ona koja su na nižoj hijerarhijskoj lestvici — perpetuira društvenu nejednakost, a time i ograničeni okvir u kojem će pojedinci iz tih slojeva moći razvijati svoje sposobnosti, proširivati svoje obrazovanje i uspešnije se pripremati za napredovanje na društvenoj lestvici zanimanja i društvenih položaja.

Ako se, dakle, pokuša doći do korena značenja društvenih razlika koje nastaju »na osnovu rezultata rada«, mora se suočiti sa ovim implikacijama. A budući da su i u socijalizmu ovim razlikama uglavnom pogođeni pojedinci iz seljačkih i radničkih slojeva, i nadalje se cementiraju istorijski nastale »prirodne nejednakosti« i tako se krug zatvara.

Očigledno je da dokle god postoji društvena nejednakost među ljudima i slojevima, sloboda ostaje privilegija — bilo određene klase, grupe ili energičnijih pojedinaca koji uspevaju da je izvojuju. Ona još nije postala opšti i fundamentalni uslov da se ljudski živi.

Sloboda shvaćena u širem ljudskom (a ne usko-političkom) smislu vezuje se za princip samorealizacije ličnosti i ostvarenja ijudskih uslova života. Već iz takve odredbe slobode proizlazi da nije reč o slobodi samo nekih, izuzetnih pojedinaca,^[5] već o slobodi kao načinu života svake individue. Može se reći da se ovde pojam slobode uzima u smislu »sloboda za«, a ne u ograničenom smislu »slobode od« (kako tu razliku pravi Fromm).

U ovakvom shvatanju slobode kao principa društvene zajednice leži kvalitativna razlika između buržoaskog, građanskog društva i građanske demokratije i socijalističkog društva i društvene samouprave.

U građanskom društvu sloboda se shvata, pre svega, kao pravo da se garantuje zakonitost i sloboda od prinude, represije, da se zaštite građanska prava u smislu autonomije građanina. Drugim rečima, građansko društvo ne može da ode dalje od garantovanja prava pojedincima da ne budu proganjani za svoje mišljenje izneto pismeno ili usmeno i da ih zaštiti od samovolje države, u onim granicama u kojima oni kao građani moraju biti slobodni da bi mogli da participiraju u građanskom društvu^[6]. Međutim, građansko društvo se tu zaustavlja, jer buržoaska revolucija proklamuje slobodu građanina, a ne potpuno ljudsko oslobađanje individua. Ono i ne stvara osnovne pretpostavke za potpuniju ljudsku emancipaciju, jer se temelji na ekonomskoj (pa prema tome i šire društvenoj) nejednakosti pojedinaca i klasa i na eksploataciji i antagonizmu klasnih interesa. Stoga građansko društvo i ne može podsticati slobodu u dublje humanom smislu — slobodu da ljudi stvaraju uslove sopstvenog života i da suvereno o njima odlučuju.^[7]

Sloboda shvaćena u smislu mogućnosti da se čovek nesmetano razvija kao ljudsko biće i oslobađa sav svoj ljudski potencijal, u takvim društvenim i kulturnim uslovima koji bi to podsticali, a ne sprečavali, jeste kvalitativno novo određenje slobode što se javlja kao cilj socijalističkog društva, u ime kojeg se izvode socijalističke revolucije, i u ime čega se i danas istrajava na socijalističkim idejama i pokretima, uprkos drugačijeg iskustva praktičnih rezultata u zemljama socijalističkih sistema.

Socijalističko društvo koje kao svoj princip prihvata samo-upravu ne može se odreći dva bitna preduslova za ostvarenje samoupravnog društva: društvene jednakosti i slobode shvaćene u gornjem smislu (naravno, ostvarenje slobode u smislu garantovanja osnovnih građanskih prava, prvi je korak ka postizanju šireg obuhvata slobode).

Među paradokse sa kojima su se suočili socijalistički sistemi — koji nisu iza sebe imali već konstituisane građanske institucije i tradiciju građanske demokratije — bio je i paradoks neostvarenih građanskih prava uporedo sa socijalističkim zahtevima za ostvarenjem onih ljudskih prava koja daleko nadilaze građansko društvo. Zato se i desilo da se fundamentalni princip komunističkog društva: »sloboda pojedinca je uslov slobode za sve« preokrene u »slobodu bezličnog kolektiva« i »žrtvovanje pojedinačnih interesa u korist društvenog«. U tom kontekstu sva građanska prava proglašena su za buržoasku predrasudu, i umesto da se preko ostvarenja tih prava gradi most za potpuniju emancipaciju čoveka, ona se potpuno odbacuje, a sa njima i pravo individua da se bore za svoju slobodu. Stoga je u socijalističkim društvima danas pitanje građanskih sloboda još uvek aktualno, i kada se ono postavlja ne čini se to zato što se time završava borba za ljudsku emancipaciju, već zato što bez toga ne može ni početi.

Nepristajanje da se priznaju elementarna građanska prava, bez kojih nema slobode ni u najograničenijem smislu, zamenjuje se tezom o nepristajanju da se ostane na tekovinama građanskog društva (kada se kaže: socijalizmu ne može građanska demokratija biti cilj — što je tačno — ali se, pri tom, zaboravlja, da se bez elementarne građanske demokratije kao osnovnog sredstva ne mogu stvarati ni temelji za samoupravu, jer, prvo, građanska demokratija garantuje osnovnu sigurnost ljudima, osposobljavajući ih na taj način da u njoj participiraju, i drugo, ona izgrađuje institucije u kojima se moraju poštovati bar osnovni principi demokratije, što je takođe dobra »osnovna škola« u kojoj se ljudi uče da se koriste slobodom). I obrnuto, zauzimanje za to da budu zagarantovana elementarna građanska prava, što je uslov za slobodnu participaciju u samoupravnom društvu, proglašava se za opredeljenje za građansko društvo. (Valjda je ovaj obrt potreban da bi se opravdala represalija, jer se u principu ne može objasniti da insistiranje na razvijanju samoupravljanja zahteva pojačanu represiju).

Istovremeno, sve se češće pravda kao društveni izraz ljudskog prava na jednakost i slobodu, zamenjuje zakonitošću, pa se prema kriterijumu zakona (zaboravljajući da je zakon bitna kategorija države, a da je država neminovna institucija klasnog društva) ocjenjuje šta je društveno dopušteno, a šta nije, umesto da zakon bude samo sredstvo za što uspešnije približavanje društvu socijalne pravde.

Budući da je zakon — kao pravni izraz snage vladajuće klase i države kao njene institucije — suštinski u protivstavu prema slobodi kao ljudskom atributu (zakon može da štiti samo izvesna prava koja ulaze u pojam »propisane slobode« od strane države), insistiranje na zakonitosti implicira da se mora doći u sukob sa nekim bitnim principima socijalizma, kao što su ovi napred pominjani: jednakost i sloboda (uzmimo samo termine koji su u upotrebi: zakonito i nezakonito bogaćenje, ograničavanje prava ljudi kao građana »u interesu bezbednosti države« i sl.).

To ne znači da sloboda trpi samo anarhiju u njenom laičkom smislu. Ali, zaboravlja se da između anarhije i zakona kao oruđa države postoji široka skala mnogo prikladnijeg društvenog ponašanja i kontrole, kao što je, na primer, slobodno i odgovorno odlučivanje subjekata organizovanih asocijacija i sl. što pretpostavlja da ostaje mnogo više prostora za individualnu i grupnu inicijativu i slobodu, nego kada se procena o »mogućem« vrši iz jednog ili nekoliko centara. Tako bi se »organizovana sloboda« u odgovarajućim asocijacijama, mogla javiti kao alternativa klasičnim i manje klasičnim oblicima prisile, pred kojima iščezava sloboda kao atribut života svakog člana društva i ostaje samo u svojim najužim i najograničenijim vidovima — uvek kao privilegija samo nekih.

U razmišljanju o slobodi neophodno je istaći ova različita značenja, da bi se razumelo šta znači kada pojedina društva tvrde da poštuju slobodu kao način ponašanja svojih članova, što samo po sebi ne mora biti lažna izjava, ali može označavati veoma različite stvari. Stoga, dokle god ne raščistimo za koga jedno društvo garantuje slobodu i kakvu slobodu dozvoljava, ne možemo suditi o stepenu humanosti postignutom u tom društvu.

1. ↑ Ovim se ne želi potceniti ovaj aspekt slobode, utoliko pre, što ni taj stepen slobode još nije realizovan u socijalističkim sistemima, već se samo ukazuje na ograničenost značenja tako shvaćene slobode, koja ostaje u ok-virima izvesnih političkih prava čoveka kao građanina.
2. ↑ Obično se danas radikalizacija ovog zahteva tretira u pežorativnom smislu — kao »jednakost u siromaštvu«, ili kao »uravnilovka«, što je u osnovi suprotno principu samorealizacije individualnih potencija, budući da princip samorealizacije pojedinaca zamenjuje isključivim principom interesa kolektiva.
3. ↑ Tu treba tražiti odgovor na pitanje i o samoreprodukciji slojeva, kao i inteligencije, jer su deca iz nižih slojeva u utakmici sa decom iz viših, već na startu pogodena, budući da su lišena tog pozitivnog »socijalnog na-sleđa« koje im omogućuje da sa manje napora dostignu bolje rezultate u procesu školovanja. Ali tu leži, takođe probni kamen socijalizma kao humanijeg društva, koje mora društvenim merama i sredstvima da pomogne da se prevaziđe ova istorijska nepravda.
4. ↑ Jer kako bi se objasnilo da direktor biva nagrađen, nezavisno od gubitaka radnog kolektiva, dok radnici primaju umanjene dohotke; ista analogija bi se mogla istaći i u oblasti politike, u kojoj za neuspehe ne plaćaju ceh oni koji su na kormilu, već oni koji nemaju nikakvog udela u »političkim greškama« koje se naprave.
5. ↑ često se i intelektualci zauzimaju, pre svege, za vlastitu slobodu, postavljajući zahtev za slobodom stvaralaštva u kulturi; mislim, međutim, da prvi zahtev svakog pravog intelektualca mora biti ostvarenje slobode da se ljudski živi i poštuje ljudsko dostojanstvo svakog čoveka, što je mnogo opštije i fundamentalnije od slobode stvaralaštva u kulturi, jer se odnosi na sve članove društva, a ne samo na one koji već imaju privilegiju da budu stvaraoci kulture. Ako se taj zahtev ne postavi može se paradirati slobodom stvaralaštva, da bi se izbeglo da se vidi prava ljudska stvarnost za sve one koji nisu kulturni stvaraoci.
6. ↑ Naravno, ovo je velika tekovina građanskog društva koju ne treba potcenjivati, a to nije ni namera ove rasprave.
7. ↑ Zato se i zahtev za samoupravom kao zajednicom slobodnih ljudi, pretvara u zahtev za »participacijom u upravljanju«, što ne izlazi iz okvira građanski shvaćene slobode, jer ne dira u osnovne tekovine građanskog društva, već se upravo uklapa, kako ističu neki pripadnici »levice«, u pro-gram integracije u postojeći sistem